NÃ¥r mand vil gÃ¥ som kvinde – Om kønskategorier, performance og følelser. Specialeafhandling til kandidateksamen af Gitte Olesen maj 2002.

---

INDHOLD

INTRODUKTION Specialets struktur Kapitel 1: FELTEN OG FELTARBEJDET 1.1. Feltarbejdets forløb 1.2. Feltarbejde i “eget samfund” 1.3. Informanterne 1.3.1. Transvestitter 1.3.2. Transseksuelle 1.3.3. Transepiger Kapitel 2: TRANSVESTITTER OG TRANSSEKSUELLE I ANTROPOLOGIEN 2.1. Hijras i Indien 2.2. Xanith pÃ¥ Omar 2.3. Travestis i Brasilien 2.4. Fa’afafine pÃ¥ Samoa 2.5. Biologisk køn – socialt køn Kapitel 3: GENDER PERFORMANCE 3.1. Transformationsritualet 3.2. En performativ tilgang 3.3. Performancefasen: Mødet med “den Anden” 3.3.1. Frygt for afsløring som mand 3.3.2. Frygt for afsløring som person 3.3.3. Frygtens spændingsaspekt

Kapitel 4: KØNSIDENTITET OG FØLELSER 4.1.Transvestitter: Tøjet fremkalder følelser 4.2. Transseksuelle: Født og fanget i den forkerte krop 4.3. Vurdering af den performative tilgang 4.4. Følelser 4.5. Den vestlige videnskab 4.5.1. Klassifikation som videnskabelig metode 4.5.2. Kønsidentitet og seksualitet i videnskaben 4.6. Opsummering Kapitel 5: RELATIONER MELLEM KATEGORIER 5.1. Kønskategorier 5.1.1. Moralsk orden 5.2. Det vestlige klassifikationssystem 5.3. Transvestitter og transseksuelle 5.4. Opsummering KONKLUSION REFERENCER NOTER TILLADELSE

---

[Til indholdsfortegnelsen] INTRODUKTION
Hvad er køn? Er det noget, vi er født med? Eller er det noget samfundsskabt? Er det noget, som er i os, pÃ¥ os, eller mellem os? Kan kønnet ændres? Hvad er det egentlig for en størrelse, der er en sÃ¥ integreret del af vores sprog, at vi refererer til alle mennesker som enten “han” eller “hun”?

Disse spørgsmål satte jeg mig for at undersøge gennem et feltarbejde blandt mennesker, som ved at iklæde sig det modsatte køns beklædning bevæger sig på tværs af de konventionelle kønskategorier; nemlig transvestitter og transseksuelle. Mit udgangspunkt var, at et fokus på det alternative, det anderledes og grænseoverskridende kunne bidrage til synliggørelse af det sædvanlige (Søndergaard 2000: 16), og derved kaste lys over det usagte og indforståede; det vi tager for givet.

Specialet er først og fremmest en fortælling om danske transvestitter og transseksuelle, og dets formÃ¥l er at nærme sig en forstÃ¥else for disse menneskers livsverden, defineret som “den hverdagsvirkelighed som subjekter lever, erfarer og tager for givet” (Schutz og Luckmann 1973: 3). Mennesket forstÃ¥s sÃ¥ledes i sammenhæng med den kultur, hvori det indgÃ¥r: “Without men, no culture, certainly; but equally, and more significantly, without culture, no men”(Geertz 1993: 49). Udfra en overbevisning om, at vi for at skabe analytisk forstÃ¥else for transvestitter og transseksuelles livsverden ogsÃ¥ mÃ¥ forstÃ¥ den specifikke kontekst, hvori de lever, søger jeg derfor tillige forstÃ¥else for de kulturhistoriske processer, som producerer disse subjekter (Foucault 1994: 79), samt for de kulturelt betingede opfattelser af køn, som ligger til grund herfor og udtrykkes heri. FormÃ¥let med at fokusere pÃ¥ konstruktioner af kønskategorier og -klassifikationer er at finde frem til de underliggende og uudtalte antagelser om køn, for herved at kunne undersøge i hvilken udstrækning disse influerer pÃ¥ transvestitter og transseksuelles livsverden. Jeg søger sÃ¥ledes at skabe analytisk forstÃ¥else for:

[Til indholdsfortegnelsen] SPECIALETS STRUKTUR
Første kapitel, Felten, indeholder en beskrivelse af feltarbejdets forløb og af de væsentligste informantgrupper, transvestitter og transseksuelle. Jeg reflekterer tillige over implikationer ved at udføre feltarbejde i “eget samfund”.

I kapitel 2, Transvestitter og transseksuelle i antropologien, redegør jeg for væsentlige antropologiske studier af transvestisme og transseksualitet. Da disse studier er udført i ikke-vestlige samfund, er der ved komparasion mulighed for at synliggøre dét, der er kendt for forskeren selv (Samuelsen og Steffen 1992: 430). Redegørelsen lægger vægt på de kulturspecifikke klassifikationer af køn og fastslåelse
af kønsidentitet, samt på transvestitter og transseksuelles forskellige positioner i de respektive samfund. Ud fra de skitserede studier viser jeg, at der kan skelnes analytisk mellem det biologiske køn og det sociale køn, på baggrund af hvilken distinktion jeg definerer min forståelse af det sociale køn.

Det følgende kapitel 3, Gender performances, tager udgangspunkt i informanternes primære formÃ¥l med omklædning: At kunne indgÃ¥ i samfundet i den sociale rolle kvinde. Jeg ser nærmere pÃ¥, hvorledes de iscenesættelser kroppen ved at anskue transformationsprocesen som et overgangsrite. Herefter følger en skitsering af min analytiske approach, en performativ tilgang, som jeg operationaliserer i den efterfølgende analyse af informanternes overvejelser og erfaringer i forbindelse med mødet med “den Anden” under deres gender performances. Jeg viser, at denne situation er risikabel for dem, idet de ikke ved, om de bliver afslørede, eller om de kan gÃ¥ som kvinde.

I kapitel 4, Kønsidentitet og følelser, ser jeg på forskelle mellem transvestitter og transseksuelle. Det vil fremgå, at de adskiller sig fra hinanden ud fra deres kønsidentitet, som de fastslår på baggrund af følelser. Dette danner baggrund for en diskussion af den anlagte performative tilgangs muligheder og begrænsninger, som resulterer i fremførelsen af specialets argument: I kraft af, at transvestitter og transseksuelles kønsidentitet involverer væsentlige følelsesmæssige aspekter, er det nødvendigt, at inkorporere følelser i den analytiske begrebsramme, som en væsentlig del af det sociale køn, for at vi kan forstå relevante aspekter af transvestitter og transseksuelles tilegnelse af identitet i en vestlig kontekst. Jeg viser, at informanternes centrale placering af følelser i deres kønsidentitet må forstås i sammenhæng med konstruktionen af kønnet, selvet og seksualiteten inden for den vestlige videnskab.

Kapitel 5, Relationer mellem kategorier, tager udgangspunkt i en analyse af det på specialets forside gengivede forbud fra Det gamle Testamente og Politvedtægten for København fra 1913, der forbyder samme handlinger. Jeg anskuer forbuddene som et udtryk for kategorisering af køn og søger herved forståelse for, hvorledes transvestitter og transseksuelle er inkorporeret i det kulturelle klassifikationsssytem i vesten. Herefter ser jeg nærmere på, hvorledes relationen mellem mand og
kvinde konstrueres inden for det vestlige klassifikationssystem og begrebsliggøres af transvestitter og transseksuelle. Med baggrund heri diskuterer jeg, hvorvidt transvestitter og transseksuelle overskrider eller reproducerer kønsdikotomien i det vestlige kønssystem.

Herefter følger Konklusion.

---

[Til indholdsfortegnelsen] KAPITEL 1: FELTEN OG FELTARBEJDET
[Til indholdsfortegnelsen]1.1. FELTARBEJDETS FORLØB
Specialet er baseret pÃ¥ data fra mit feltarbejde i danske transvestitmiljøer fra oktober 2000 til juli 2001. Den primære setting har været Transvestitforeningen i Danmark (TiD), som jeg meldte mig ind i ved feltarbejdets start for at kunne deltage i foreningens arrangementer og følge medlemmerne. TiD blev oprettet i 1993 og har ca. 150 medlemmer, hvilket gør den til Danmarks største af sin art. Derudover har jeg deltaget i enkelte arrangementer i transvestitforeningen Free Personal Expression – Northern Europe (FPE-NE), som tjener stort set samme formÃ¥l som TiD. Blandt medlemmerne i TiD
er der både transvestitter, transseksuelle og andre trans-personer[1]. Hovedparten af medlemmerne er biologiske mænd i alderen 45 til 60 år. Det yngste medlem er 16 år og det ældste er 80 år. Størstedelen er enten gift med en kvinde eller har et ægteskab bag sig. De fleste er veluddannede (en stor del inden for IT), og de har faste jobs. En anden stor gruppe er på efterløn, og endelig er der en gruppe på overførselsindkomster. Desuden er der blandt medlemmerne en enkelt biologisk kvinde, der iklæder sig herretøj og et lille antal biologiske kvinder, som enten er ægtefælle, ex-ægtefælle eller kæreste til et af de mandlige medlemmer.

Foreningen afholder medlemsmøder hver fjortende dag i København og seks gange Ã¥rligt i provinsen. Møderne har karakter af hyggelige sammenkomster, hvor der aftenen igennem snakkes uformelt over en kop kaffe eller et glas vin. Derudover afholdes der to Ã¥rlige fester, et Ã¥bent-hus arrangement under Kulturnatten i København, samt et varierende antal specialarrangementer inden for foreningen eller i samarbejde med lignende foreninger i Danmark og Norden. Blandt sidste Ã¥rs arrangementer var et besøg hos en parykmager, et foredrag med titlen: “Lær at gÃ¥ som kvinde”, samt et kursus i farvesammensætning og pÃ¥førelse af make-up. Medlemsbladet udkommer seks gange Ã¥rligt, og foreningen har en velbesøgt hjemmeside samt en rÃ¥dgivningstelefon. En del af medlemmerne ser hinanden udenfor foreningsregi og arrangerer restaurant besøg, by- og shoppingture, lancier-aftener og andre sociale aktiviteter. Men for flere af de nyudsprungne er foreningen det eneste offentlige rum, de bevæger sig i, nÃ¥r de er klædt som kvinder.

Min deltagelse i foreningslivet har givet mig kontakt til 60 transvestitter og transseksuelle, samt 8 ægtefæller og kærester, som jeg har talt uformelt med ved diverse sammenkomster. 14 af dem har jeg udført deciderede interviews med. Jeg blev inviteret til frokost eller middag i deres hjem, og et typisk interview forløb over fem-seks timer, hvor vi talte løst og fast om emnet ud fra min interviewguide. Jeg vurderer mine interviews som indeholdende væsentlige data, men det er gennem min deltagelse i foreningslivet, at jeg føler, jeg har fÃ¥et mit virkelige kendskab til felten. Det er gennem det afslappede sociale samvær og de mange uformelle samtaler, at jeg er kommet tæt pÃ¥ mine informanter, har oplevet dem som kvinder i sociale sammenhænge, observeret deres interaktion med hinanden – og deraf har været i stand til at producere relevante data. Som metode har interviews været sekundær til deltager-observation.

En anden væsentlig datakilde har været internettet. Dels har jeg fået adgang til en stor informationsmængde ved at orientere mig indgående på danske hjemmesider lavet af transvestitter og transseksuelle og kommunikere med disse ved at respondere på deres hjemmeside, samt ved at følge debatten på en postliste for transvestitter og transseksuelle, med 99 tilmeldte personer og 640 sendte mails. Dels har jeg fået adgang til perspektiver fra transvestitter og transseksuelle, som ikke kommer i foreningerne, og på den måde kunne kontekstualisere de i foreningsregi producerede data, idet jeg blandt andet har fået kendskab til yngre transvestitter, som er en underrepræsenteret gruppe i foreningen. I min informantgruppe indgår således tillige de 40 transvestitter og transseksuelle, jeg har kommunikeret med via internettet, men som jeg ikke har haft personlig kontakt med. Yderligere datakilder har været dokumentariske TV-udsendelser og film om emnet, avisartikler, foldere, fotos og medlemsblade.

[Til indholdsfortegnelsen] 1.2. FELTARBEJDE I “EGET SAMFUND”
Et af de første arrangementer, jeg deltog i, var et kaffemøde i Transvestitforeningen i Danmark (TiD). Mødet blev holdt i et lånt klasselokale i Københavns midtby, og i det følgende skal jeg beskrive aftenens forløb.

Der er et langbord, pyntet med røde papirduge, fyrfadslys og blomster. Der er kaffe/the, kage, øl, vand og vin. Ved min ankomst sidder der seks biologiske mænd klædt i dametøj og to biologiske kvinder i dametøj. Jeg går rundt og hilser; giver hånd til dem jeg ikke har set før, og et knus til de to jeg kender. Snakken går, der er god stemning og lagt op til en hyggelig aften. Jeg sætter mig, skænker en kop kaffe og forsøger så godt jeg kan at falde ind i snakken, som på det tidspunkt handler om den svingende kvalitet i blækpatroner til printere.

En mand klædt i mandetøj stikker hovedet ind ad døren til lokalet, siger “Hej tøser”, og bliver hilst tilbage med “Godt at se dig, Leif. Det er længe siden”. Han gÃ¥r igen med det samme, og samtalerne fortsætter hvor de slap. Jeg spekulerer pÃ¥, hvorfor han gik igen – det virkede som om, at han var velkendt og velkommen, men der er ikke nogen, der kommenterer det, sÃ¥ jeg nævner heller ikke noget. Der kommer løbende flere transepiger til, og der bliver hentet flere stole, sÃ¥ der er plads til alle ved bordet. Jeg sludrer og snakker, lytter interesseret og stiller spørgsmÃ¥l – jeg hænger med andre ord ud og laver uformelle interviews.

Timerne gÃ¥r hurtigt, det bliver opbrudstid og løbende gÃ¥r transepigerne rundt og siger farvel. En mand iklædt mandetøj – Leif, som jeg tidligere bemærkede men ikke senere sÃ¥ i lokalet – kommer igen ind i lokalet. Til min undren gÃ¥r ogsÃ¥ han rundt og siger farvel. Da han kommer hen til mig, giver han mig hÃ¥nden, siger “Tak for i aften, det var hyggeligt at snakke med dig”. Jeg sidder mÃ¥bende, for jeg mindes ikke at have talt med en mand i mandetøj i løbet af aftenen. Han kan se pÃ¥ mig, at jeg er forvirret, og spørger om jeg da ikke kan kende ham: “Det er mig, Lene, jeg har siddet ved siden af dig det meste af aftenen!”. SÃ¥ falder 10-øren. Det gÃ¥r op for mig, at Leif er Lene, og at Lene er Leif. Jeg fortæller, at uden den stramme kjole, make-up’en, den store barm, smykkerne, og ikke mindst uden den lange paryk kunne jeg ikke finde synlige lighedstegn mellem de to. Jeg siger, “Selv tak for en hyggelig aften, Lene”. Med en let hovedrysten og et delvist overbærende smil bliver jeg promte irettesat med afskedskommentaren: “Nej, nu er jeg jo Leif. Lene er her ikke lige nu. Det kan du vel godt se!”. Leif tager afsted, og jeg sidder forvirret tilbage med følelsen af ikke at have nogen føling med, hvad der foregÃ¥r omkring mig. De to transepiger, der sidder ved siden af mig, forklarer mig, at det er yderst uhøfligt at anvende et drengenavn om en person, der er klædt som kvinde og omvendt. Man kan jo ikke være kvinde og samtidigt have et drengenavn, fÃ¥r jeg fortalt. Den bider jeg mærke i og tager til mig. Der gÃ¥r dog ikke længe, før der igen bliver sendt lange sigende blikke hen over bordet i min retning. Denne gang drejer det sig om, at jeg spurgte om ham,der var klædt ud i den blÃ¥ kjole og det stribede tørklæde om halsen var ny i foreningen, for han havde virket lidt genert og tilbageholdende. I en noget hÃ¥rdere tone end da jeg før blev irettesat, bliver jeg spurgt, om jeg da mente, at Jannie lignede en mand, siden jeg omtalte hende som han, og selv om jeg gjorde var det altsÃ¥ ikke pænt af mig at vise det sÃ¥ Ã¥benlyst, for det var et tegn pÃ¥ mangel pÃ¥ respekt!. Pinligt berørt søger jeg at forklare, men bliver affærdiget med kommentaren, at der for øvrigt heller ikke er nogen, der klæder sig ud. “Vi klæder om” fÃ¥r jeg udtrykkeligt at vide, “det er jo ikke fastelavn, du er kommet til, vel”. Med en tiltagende rød kulør i ansigtet føler jeg mig rimelig akavet og siger ikke noget. “NÃ¥, det var jo ikke ondt ment, men du kan jo lige sÃ¥ godt lære det med samme, sÃ¥ du ikke sÃ¥rer folk”, og det bliver den afsluttende kommentar til mine mildest talt uheldige udtalelser. Efterfølgende medbragte jeg altid en buket blomster til værtinden ved interviews for netop at tilkendegive, at jeg sÃ¥ dem som kvinder.

Ovenfor er der illustreret to helt centrale aspekter, som udgør grundstenene i informanternes delte kulturelle viden. De anvender alle et navn, der stemmer overens med det køn, de er klædt som. De selvvalgte pigenavne har ofte samme forbogstav som de ved fødslen givne drengenavne, eller det er et navn, som for den pÃ¥gældende signalerer kvindelighed. Det mest populære navn er Charlotte, men højt pÃ¥ listen ligger ogsÃ¥ Birgitte, Susanne og Tina. NÃ¥r de er klædt som kvinder, forventer de, som beskrevet, at andre anvender deres pigenavn ved tiltale, og de feminine betegnelser “hun”, “hende” og “hendes”, nÃ¥r de omtales i tredje person. At de klæder om til kvinder er en af de mest essentielle emiske termer. At deres praksis ikke er leg og langt mere seriøs end for eksempel fastelavn, som de forbinder med sjov og ballade, søger de netop at signalere ved at anvende begrebet omklædning, og det udtrykkes tillige i deres anvendelse af et pigenavn.

Selv om jeg har udført feltarbejde i såkaldt eget samfund, har det miljø, som jeg har bevæget mig i, været helt nyt med fremmedartede praksisser og talemåder blandt en minoritet, som jeg før feltarbejdets start ikke havde personligt kendskab til. Den kulturelle scene kan være fremmedartet, selv under feltarbejde i eget samfund.

NÃ¥r det sÃ¥ er sagt, skal det siges, at efter det første “kulturchok” havde fortaget sig, blev transepigerne og deres sociale omgangsmÃ¥de dog hurtigt normaliserede. I modsætning til for eksempel antropologen Jean-Paul Dumont, som mÃ¥tte kæmpe sig vej til felten (1978), og mod egne forventninger, havde jeg ingen problemer med at fÃ¥ adgang til felten – tværtimod. Samtlige af de mennesker, jeg har haft kontakt med, har været interesseret i at deltage i mit projekt, og de har inviteret mig med til langt flere arrangementer, end jeg har haft mulighed for at deltage i. Det har til tider været overvældende, jeg har indimellem følt mig hevet og revet i, klemt imellem ønsket om at fÃ¥ sÃ¥ meget viden som muligt og behovet for langsomt at synke informationerne og reflektere over dem. Jeg har i perioder haft svært ved at rumme de mange personlige fortællinger – alle havde en masse pÃ¥ hjerte, som de gerne ville dele, og den evigt lyttende, interesseret spørgende og forstÃ¥ende etnograf var tilsyneladende et godt øre at tale til.

Disse forhold leder tankerne hen pÃ¥, at ogsÃ¥ informanterne kan have deres egne projekter at forfølge (Winsløv 1991: 25). I dette tilfælde er det mit indtryk, at de dels har hÃ¥bet pÃ¥, at jeg kunne bidrage med nogle perspektiver, der kan supplere eller nuancere deres egen forstÃ¥else for sig selv, og dels har jeg kunnet bekræfte dem i deres identitet som kvinde. Da en stor del af dem holder deres praksis hemmelig over for deres omgangskreds, har jeg for flere desuden været blandt de fÃ¥ biologiske kvinder, de har kontakt med og kan socialisere med som kvinder. SÃ¥ jeg har følt mig yderst velkommen og accepteret i felten, og jeg faldt hurtigt til. Halvvejs inde i forløbet begyndte de at drille mig med, at jeg selv er transvestit – at jeg til daglig hedder Peter men kommer omklædt i foreningen som Gitte, og jeg blev opfordret til at stille op til bestyrelsen i TiD. Det takkede
jeg dog nej til, da jeg vurderede, at det evt. kunne skabe forvirring omkring min position i foreningen. Dét, at jeg befandt mig godt i felten, har uden tvivl været positivt i forhold til produktionen af data – uden den gode, afslappede stemning og gensidige respekt ville jeg næppe have kunne opnÃ¥ samme grad af fortrolighed og Ã¥benhed fra informanternes side. Men medaljen har som bekendt en bagside, og her har den især vist sig i to forhold.

For det første en manglende undren og forbløffelse over informanternes praksis. Den forbløffelse, som ifølge den danske antropolog Kirsten Hastrup udgør forudsætningen for produktionen af data overhovedet (1992: 7), blev for mit vedkommende langsomt flyttet fra informanterne og i stedet rettet mod udenforstÃ¥endes syn og reaktioner pÃ¥ transvestitter og transseksuelle. Det drejer sig især om de to generelle forestillinger, informanterne ofte møder: At transvestitter er homoseksuelle, og at transvestitter og transseksuelles omklædning har et seksuelt formÃ¥l. Som det vil fremgÃ¥ i det følgende, er jeg i lige sÃ¥ høj grad “drevet af” en søgen efter forstÃ¥else for de kultur-historiske processer, som har medført disse stereotype (og til tider fordomsfulde) antagelser om, hvad transvestisme og transseksualitet er for fænomener, som for informanternes livsverden. Det er diskrepanserne mellem de to, der har vækket min antropologiske forbløffelse.

For det andet etiske “problemer” ved at (re-)præsentere de mennesker, som jeg er kommet tæt pÃ¥. Processen (læs: reduktionen) fra informant, ven og fortrolig til analytisk objekt har taget flere mÃ¥neder og har ikke just været uproblematisk. HvornÃ¥r er detaljer for intime? Hvor gÃ¥r grænsen mellem fortællinger fortalt i fortrolighed og informationer til brug? At jeg tillige ved, at de kritisk vil læse det, jeg skriver, og at de har forventninger til indholdet, har absolut ikke lettet processen. Selv om de selv har indvilliget i at deltage, og selv om det er klart, at jeg ikke skal tilfredsstille deres ønsker endsige fremstille dem, som de ønsker at blive fremstillet, er der nu stor afstand mellem denne intellektuelle forstÃ¥else og den vedvarende følelse af at øve symbolsk vold mod informanterne (Hastrup 1995: 142).

I forsøget på at lette processen har jeg, som foreslået af antropologen Elizabeth A. Sheehan (1993: 87), anonymiseret samtlige informanter, selv om det er en beslutning, der går imod nogles ønsker. Det er hovedsageligt dem, der lever fuldtids som kvinde, som har ønsket at blive nævnt ved navn, da de gerne vil stå frem. De fortæller, at de sagtens kan stå inde for dét, de har fortalt, og ikke mindst, hvem de er. Men på dette punkt har jeg som led i skabelsen af distance til informanterne valgt at benytte synonymer for deres navne.

Et andet aspekt af problematikkerne omkring feltarbejdet er, at informanterne har talt samme sprog som jeg selv. Og her tænker jeg ikke pÃ¥ det danske sprog som sÃ¥dan, men pÃ¥ sprogbruget – de anvender indtil flere af de antropologiske fagtermer: De taler for eksempel om performance, udførelse af ritualer, transformationsprocesser og biologisk køn versus socialt køn. De har beskæftiget sig med emnet i flere Ã¥r, de følger med i forskningen bÃ¥de inden for psykologien, sexologien og lægevidenskaben, har anbefalet mig faglitteratur, og har i det hele taget en langt større viden om emnet, end jeg nogen sinde kan gøre mig forhÃ¥bninger om at opnÃ¥. De er yderst reflekterede og det er i lige sÃ¥ høj grad dem, der har analytiske blikke rettet mod sig selv, som det har været mig.

Dét, som antropologen kan biddrage med, kan konceptualiseres ved hjælp af Hastrups skelnen mellem viden og forståelse. Hvor førstnævnte refererer til den intime og implicitte kropsliggjorte viden, som informanterne har, fremkommer antropologisk forståelse via et eksternt perspektiv på denne viden:

Herved adskiller den antropologiske forståelse sig fra den viden, som informanterne har.

[Til indholdsfortegnelsen] 1.3. INFORMANTERNE
Størstedelen af mine informanter er transvestitter, der har valgt at melde sig ind i en forening. Samtlige af dem har i en lang periode klædt om i det skjulte og holdt deres praksis hemmelig over for familie, venner og omgangskreds, før de fandt modet til at springe ud og melde sig ind i en forening. De anslår, at det er et fåtal af transvestitter, der nogensinde kommer så langt som at vise sig offentligt iført dametøj endsige melde sig ind i en forening. Omklædning er en praksis, som for langt de fleste transvestitter og transseksuelle tilhører intim- og privatsfæren og foregår bag lukkede døre og nedrullede gardiner, hvilket komplicerer adgangen til data. Mit materiale kan derfor ikke betegnes som repræsentativt for feltet, ligesom mine informanter ikke kan betragtes som repræsentative for transvestitter generet.

Udfra mine data søger jeg derfor ikke at sige noget generelt om transvestitter. Derimod viser mit materiale, hvorledes de praktiserer omklædning efter de er sprunget ud, og hvilke erfaringer de har gjort sig, når de er indgået i samfundet iført en beklædning, der overskrider de kulturelt definerede grænser for, hvilken beklædning der er passende for biologiske mænd. Antropologisk set er det et uudforsket felt, da der ikke tidligere er foretaget antropologiske studier i danske transvestitmiljøer.

Ud fra en formodning om, at medlemmerne af transvestitforeningen ville være transvestitter, havde jeg før feltarbejdets start defineret mit projekt som et studie af transvestisme. I trÃ¥d med TiD‘s informationsfolder, definerede jeg transvestitter som “personer, der har en trang til at iklæde sig det modsatte køns tøj” (2000: 1). Det blev dog hurtig klart, at det ikke kun er transvestitter, der udøver denne praksis: Blandt mine informanter er der bÃ¥de transseksuelle, transgendere, transepiger, transere og cross-dressere. Der er lesbiske mænd, kvindelige bøsser, pre-op, post-op, K-t-M (kvinder, der klæder sig som mænd) og M-t-K (mænd, der klæder sig som kvinder). Der er fritids-, halvtids-, lejlighedsvis- og fuldtidstransvestitter. Der er heteroseksuelle, homoseksuelle og biseksuelle. Kort sagt, mine informanter er en broget skare af mennesker.

Med hensyn til de mange emiske kategorier og betegnelser er der blandt informanterne ikke enighed omkring deres definition og betydning. Det er et tilbagevendende diskussionsemne både i foreningen og i cyberspace, hvor der på de forskellige hjemmesider er opført indtil flere modstridende definitioner af kategorierne og grænserne mellem dem. De følgende definitioner er således hverken endegyldige eller absolutte. Det er kategorier, som jeg har konstrueret på baggrund af de differentieringskriterier, som hovedparten af mine informanter har fremhævet som værende væsentlige. Men uanset hvordan jeg vælger at definere termerne, vil der altid være informanter, som er uenige, og de mange nuancer og variationer vil nødvendigvis træde i baggrunden, når der konstrueres kategorier, der er anvendelige i analytisk øjemed.

1.3.1. [Til indholdsfortegnelsen] TRANSVESTITTER
Transvestitter er biologiske mænd, som iklæder sig kvindetøj. De har en mandlig kønsidentitet og ønsker ikke at gennemgå en kønskorrigerende operation. Med undtagelse af en enkelt er alle de transvestitter, jeg har haft kontakt med heteroseksuelle. En del har eksperimenteret med seksuelle partnere af begge køn, men ser det netop som et eksperiment, der ikke ændrer ved deres selvopfattelse som heteroseksuelle.
Der er store variationer transvestitterne imellem, som jeg skal søge at illustrere ved at præsentere tre informanter:

Der er den nyudsprungne Annie på 26 år, der i al hemmelighed klæder om hver anden måned. Hun er først for nylig begyndt at gå udenfor omklædt, men hun er ikke helt tryg ved situationen. Hun foretrækker at være derhjemme og evt. chatte på internettet under en kvindelig identitet. På hendes hjemmeside er der fotos af hende, og fortællinger om hendes forløb og overvejelser i forbindelse med at springe ud som transvestit. Hun skulle have flyttet sammen med sin kæreste igennem fem år, og besluttede i den forbindelse at fortælle hende, at hun er transvestit. Det fik desværre det resultat, at kæresten forlod hende. Der er indtil flere, der har skrevet til Annie via hendes hjemmeside og fortalt om ligende episoder, hvor deres kæreste/kone har haft umådeligt svært
ved at håndtere deres transvestisme, og for indtil flere har det været årsag til skilsmisse.

Det er anderledes for Cecilie pÃ¥ 55 Ã¥r. Hun er gift og har to voksne børn. BÃ¥de hendes ægtefælle, Elin, og børn ved, at hun er transvestit. Det er kun sønnen, der ikke vil se hende i dametøj. Cecilie og Elin har været gift i 28 Ã¥r, men indtil for fem Ã¥r siden, hvor Elin fandt noget dametøj, der ikke tilhørte hende, var det en velbevaret hemmelighed, at hun er transvestit. Efter beskyldninger om utroskab fortæller Cecilie, hvordan tingene hænger sammen – at hun er transvestit, og at hun siden ungdomsÃ¥rene i skjul har gÃ¥et med kvindetøj. Som mange andre ægtefæller, der finder ud af, at deres mand er transvestit, fÃ¥r Elin et mindre chok. Men efter mange gode samtaler med hendes mand og en psykolog accepterer hun, at han klæder om. EfterhÃ¥nden ser hun pÃ¥ Cecilie som en ny veninde, med hvem hun kan tale om ting, hun ikke kan tale med hendes mand om. I dag klæder Cecilie om
op til fire gange om ugen og deltager sammen med Elin både i foreningslivet og andre sociale aktiviteter.

Sanne på 63 år har ikke været lige så heldig med sin families reaktion. Siden hun efter en skilsmisse for fire år siden besluttede at leve fuldtids som kvinde, har hendes børn og hendes mor ikke længere ønsket at have kontakt med hende. De vil ikke møde hende, hvis hun er klædt som kvinde. Hun synes, at det er hårdt, men hun fortryder ikke sit valg. Under interviewet fortæller hun glædestrålende om blandt andet effekterne af de kvindelige hormoner. Hvor dejligt det er at se sin krop antage kvindelige former og mærke, at brysterne vokser. Hun fortæller, at hun ser frem til, at hun får en b-skål. Større skal brysterne ikke være, for, som hun siger, skal det jo ikke se unaturligt ud. Selv om hun lever fuldtids som kvinde og forventer at gøre det resten af livet, ønsker hun ikke en kønskorrigerende operation. Primært fordi hun mener, at kønnet sidder mellem ørene frem for mellem benene, og så kender hun indtil flere opererede, som ikke har været tilfredse med resultatet og ikke har kunne finde sig tilrette med deres nye kønsidentitet. Andre fuldtidstransvestitter fortæller, at de fravælger operation, da de føler, de er blevet for gamle, at de er angste for det operative indgreb og ikke har tiltro til den tekniske ekspertise, eller at de slet og ret ønsker at bevare deres penis. Men som med alt andet er heller ikke det statisk. Hvis en fuldtidstransvestit ændrer holdning og ønsker en kønskorrigerende operation, definerer personen sig imidlertid ikke længere sig som transvestit, men som transseksuel.

[Til indholdsfortegnelsen] 1.3.2. TRANSSEKSUELLE
I modsætning til transvestitter har transseksuelle en kvindelig kønsidentitet. De ser sig selv som værende født i det forkerte køns krop og føler bogstavelig talt, at de er “kvinder fanget i en mands krop”. Det er Ã¥rsagen til, at de ønsker at gennemgÃ¥ en kønskorrigerende operation. Samtlige af de transseksuelle, jeg har været i kontakt med, er enten blevet opereret, ønsker operation pÃ¥ et senere tidspunkt eller gennemgÃ¥r det forberedende forløb pÃ¥ Rigshospitalets Sexologiske Klinik, der er det eneste sted, hvor kønskorrigerende operationer udføres i Danmark. Termerne “pre-op” og “post-op” tilkendegiver om personen befinder sig før eller efter en kønskorrigernede operation og anvendes kun af og om transseksuelle.

Flere af de transseksuelle udtrykker et decideret had over for deres krop og deres køn. Lene, som er en transseksuel på 44 år, har aldrig haft seksuelt samvær med en pige, da hun ikke kan forlige sig med at skulle være så tæt på den kvindekrop, som hun ønskede, hun selv havde. Hun fortæller, at hun bliver ked af det, hver gang hun går i bad og direkte bliver konfronteret med en krop, hun slet ikke kan identificere sig med. Hun kan ikke acceptere sin penis, den store hårvækst og manglen på bryster. Hun er i gang med det forberedende forløb på Rigshospitalet og håber på at blive opereret inden for de næste to år.

Nina er 53 Ã¥r og lever sammen med sin ægtefælle, Anne. For Nina er det naturligt at være iklædt kvindetøj, og stod det til hende, levede hun fuldtids som kvinde. Selv om hendes ægtefælle accepterer og respekterer, at hendes mand klæder sig som kvinde, føler hun, at der er mange hensyn at tage – bÃ¥de i forhold til jobbet, resten af familien og lokalmiljøet. Snakken gÃ¥r hurtigt i smÃ¥ provinsbyer, og hun ved, at det kan koste hende jobbet, hvis det kommer ud, at hun er transseksuel. Hun kører derfor altid til større byer, nÃ¥r hun vil gÃ¥ ud som kvinde og gør sit bedste for ikke at blive afsløret. Hun er en af mine hovedinformanter, vi har brugt meget tid sammen og er kommet tæt pÃ¥ hinanden, men hun har ikke ønsket at fortælle mig hverken sit mandenavn, sin bopæl, stilling eller hvilken virksomhed, hun arbejder for. Tilsvarende har jeg heller ikke set hende, nÃ¥r hun er klædt som mand. Hun sætter en meget skarp grænse mellem sit liv som kvinde og sit liv som mand.

Nina omtaler sig selv som en lesbisk mand. “Mand” refererer til hendes fysiske krop, men eftersom hun er transseksuel, har en kvindelig kønsidentitet, og er seksuelt tiltrukket af kvinder, følger det, at hun ser selv sig som lesbisk. Ligeledes definerer transseksuelle K-t-M‘er (biologiske kvinder, der har en mandlig kønsidentitet), der er tiltrukket af mænd, sig som kvindelige bøsser. Det er dog kun et fÃ¥tal, der er lesbiske mænd eller kvindelige bøsser. Langt størstedelen af de transseksuelle M-t-K’er (biologiske mænd, der har en kvindelig kønsidentitet) er tiltrukket af mænd og ønsker et forhold til en mand – en heteroseksuel mand vel at mærke. De ser sig selv som kvinder, har en kvindelig kønsidentitet og især for de opererede gælder, at med til livet som kvinde hører ønsket om ogsÃ¥ at indgÃ¥ i et kærlighedsforhold som kvinde. Men det er svært. Der er ind imellem en solstrÃ¥lehistorie, men langt de fleste
lever alene og har indstillet sig på en tilværelse som single.

[Til indholdsfortegnelsen] 1.3.3. TRANSEPIGER
Termen transepige er en uofficel fællesbetegnelse for transvestitter og transseksuelle. Det er en betegnelse, som er foreslÃ¥et af en af foreningen TiD‘s medlemmer i forsøget pÃ¥ at overkomme de mange forskellige definitioner og pointere fællesskabet. Flere af mine informanter anvender termen og foretrækker denne frem for de upersonlige transperson og trans eller de engelske cross-dresser og transgender, som hovedsageligt er udbredt i cyberspace. Transgender kan tillige være betegnelse for transvestitter, der lever fuldtids som kvinde. Som samlebetegnelse for mine informanter anvender jeg gennem specialet termen transepige.

---

[Til indholdsfortegnelsen] KAPITEL 2: TRANSVESTITTER & TRANSSEKSUELLE I ANTROPOLOGIEN
Der er foretaget mange antropologiske studier af transvestisme
og transseksualitet.
Kendetegnende for disse studier er, at de er blevet udført i ikke-vestlige samfund
(Morris 1995: 570). PÃ¥ trods af grundig research har jeg ikke fundet frem til
empiriske undersøgelser af transvestisme
og transseksualitet
i vesten udført af antropologer. Når antropologer beskæftiger sig med transvestisme
og transseksualitet
i vesten, er det ikke på baggrund af feltarbejde, men udelukkende som kontekstualisering
af data fra ikke-vestlige samfund. Dermed ikke sagt, at emnet er uudforsket. Tværtimod.
Der findes en stor mængde litteratur om transvestitter
og transseksuelle
i vesten. BÃ¥de i form af biografier skrevet af transvestitter
og transseksuelle
(fx Elbe 1988; Falk 1994; Hobbe 1986; Holten 1992; Jakobsen 2000) og akademiske
studier af emnet, der er velstuderet inden for både psykologien (fx Almås 1993;
Benestad 1993; Bullough og Bullough 1997; Cullberg 1997), sexologien (fx Hertoft
1984, 1987, 1989; Hirshfeldt
1991) og ikke mindst kønsforskningen (fx Garber 1992; Hausman 1995; Hawkes 1995;
More og Whittle 1999; Raymond 1979). Men antropologer har valgt at vende de analytiske
blikke mod blandt andet Hijras
i Indien, Xanith pÃ¥ Omar, Travestis i Brasilien og Fa’afafine
på Samoa frem for mod transvestitter og transseksuelle i vestlige samfund[2].

Min hensigt med specialet er ikke at indskrive det i hverken psykologien, sexologien eller kønsforskningen, og min intention er ikke at biddrage til de igangværende diskussioner om emnet inden for disse fagområder, men jeg har orienteret mig i litteraturen og inddrager perspektiver herfra, som er relevante i forbindelse med belysning af specialets problemstilling.
I det følgende redegør jeg for væsentlige antropologiske studier af transvestisme og transseksualitet med vægt pÃ¥ transvestitter og transseksuelles sociale positioner i deres respektive samfund og pÃ¥ de kulturelle klassifikationer af kønsidentitet. Da disse studier er udført i ikke-vestlige samfund, er der ved komparasion mulighed for at fremmedgøre dét, der er kendt for forskeren selv. I studiet af eget samfund kan denne viden “udefra” bruges som et redskab til at studere egne kulturelle mønstre “indefra” (Samuelsen og Steffen 1992: 430). Herved kan mÃ¥derne, hvorpÃ¥ transvestitter og transseksuelle konceptualiseres i vesten synliggøres. Specialet positioneres sÃ¥ledes i forhold til tidligere antropologiske studier.

[Til indholdsfortegnelsen] 2.1. HIJRAS I INDIEN
Seerena Nanda er en af de antropologer, der har beskæftiget sig med de indiske transvestitter, Hijras, og deres position i det hinduistiske samfund (1999). Hijra er biologiske mænd, der klæder sig kvindeligt. Nanda definerer dem som “en institutionaliseret tredje kønsrolle, der hverken er maskulin eller feminin, men som indeholder elementer af begge” (ibid.: 226). De er ofte kastrerede og lever ideelt set som asketer, hvorfor de fra samfundets side opfattes som aseksuelle. Da kønsidentiet i Indien defineres ud fra kønsorganerne og evnen til reproduktivet (ibid.: 228), og da Hijras ikke kan reproducere sig i kraft af, at de enten er impotente eller kastrerede og ej heller har kvindelige kønsorganer, bliver de hverken opfattet som kvinde eller mand, men som et tredje køn.

Hijras lever sammen i fællesskaber af mellem fem til femten medlemmer, primært i Nordindiske byer, hvor de udfører deres traditionelle rolle som performere ved bryllupper, dåber og festivaller. De er alle hengivne til Bahuchara Mata, som er en af de mange Moder Gudinder, der tilbedes over hele Indien, og i rituelle kontekster identificerer de sig tillige med andre kvindelige gudinder eller med ægtefæller til visse mandlige guder.

Hijras er ikke blot accepteret og tolereret i det indiske samfund, de er værdsat (ibid.: 236). Nanda argumenterer for, at årsagen hertil er, at de kan relateres til guder og fortællinger i hindumytologien:

Hindumytologien indeholder adskillige eksempler på både androgyne guder og guder, som kan ændre køn og antage form af det modsatte køn. For eksempel kan de tre store hindu guder, Shiva, Visnu og Krishna, alle transformere sig til kvindelige skikkelser, og interagere med jordiske mennesker både i maskulin og feminin form. Ligeledes har Ram, helten i den store hindu fortælling, Ramayana, velsignet transvestitter, og Arjuna, der er helteskikkelsen i fortællingen Mahabharata, levede selv i en periode som transvestit. Herved er der indtil flere forskellige kontekster, i hvilke Hijras kan relatere sig selv og af andre blive relateret til hinduguder og helte og derved udvikle et positivt syn på deres feminine praksis (ibid.: 236).

Hijras identifikationer med hinduguder og helte ville ikke have den store betydning for deres position i samfundet, hvis ikke det var fordi, at disse myter er en vigtig og integreret del af populærkulturen, kendt og respekteret af medlemmerne af det indiske samfund (ibid.: 235). At guder kan transformere sig og ændre køn er almen viden blandt hinduer, fortællingerne Ramayana og Mahabharata udgives i tegneserieform og er kendt af såvel børn som voksne. Derfor er der ikke noget abnormt over Hijras, og derfor kan de indtage en værdsat position i det indiske samfund.

[Til indholdsfortegnelsen] 2.2. XANITH PÃ… OMAR
Xanith er homoseksuelle mænd, der lever af prostitution. De er en institutionaliseret transseksuel kønsrolle pÃ¥ Omar, og sÃ¥ledes ikke et tredje køn som Hijras i Indien. Antropologen Unni Wikan definerer transseksualitet i en Saudi Arabisk kontekst som, “et socialt accepteret rolle mønster, hvorved en person agerer og bliver klassificeret som var han/hun en person af det modsatte køn i forhold til et antal vigtige formÃ¥l” (1977: 304). I sin definition lægger Wikan sÃ¥ledes vægt pÃ¥ det omgivende samfunds syn frem for pÃ¥ de pÃ¥gældendes egen selvidentifikation, og hun betoner, at det ikke er en permanent tilstand, men en midlertidig status, som ændres alt efter konteksten.

Xanith behandles stort set som var de kvinder, men de tillades ikke at bære den kvindelige klædedragt. Ikke fordi de anatomisk er mænd, men fordi de socialt set er, hvad kvinder ikke bør være: Prostituerede. Det ville være respektløst overfor kvinder, hvis de bar den kvindelige klædedragt (ibid.: 310). Ifølge Wikan skal transseksualitet i Oman forstås i relation til de kulturelle klassifikationer af køn:

Det er således ikke biologi og anatomi, der danner basis for konceptualisering af kønsidentiet i Oman. Det er heller ikke seksuel orientering, men selve seksualakten, og især hvilken rolle/position den pågældende indtager under samlejet, der betinger kønsidentitet. De homoseksuelle prostituerede formodes altid at indtage den passive rolle, hvorfor de af det omgivende samfund opfattes som kvinder (ibid.: 308).

Trods deres levebrød som prostituerede, er Xanith accepterede og respekterede medlemmer af samfundet. Dette beror ifølge Wikan på to forhold: Dels det grundlæggende livssyn i Oman, at verden ikke er perfekt. At være kritisk og fordømmende over for mennesker, som ikke lever op til idealerne opfattes derfor som taktløst og selvhævdende (ibid.: 311). Dels er opfattelsen af personen ikke essentialistisk, men differentieret. En given handling eller aktivitet ses som blot et aspekt af personen, og kun en facet af en kompleks personlighed (ibid.: 312). På Oman dømmes Xanith således ikke udelukkende på deres profession, og ifølge Wikan kan de indtage en respekteret position i det muslimske samfund i kraft af det differentierede syn på personen og den store tolerance over for afvigere.

[Til indholdsfortegnelsen] 2.3. TRAVESTIS I BRASILIEN
Travestis er prostituerede mænd, der har sex med andre mænd. De går kvindeligt klædt og størstedelen af dem tager kvindelige hormoner og har silikone i enten brysterne eller hofterne. De er en af de mest marginaliserede sociale grupper i det brasilianske samfund, og i de fleste byer oplever de en så stærk diskrimination, at de helst undgår at gå udenfor i dagslys (Kulick 1999: 575).

Ifølge den svenske antropolog Don Kulick defineres kønsidentitet i Brasilien, som i Oman, udfra seksuel opførsel, dvs. den pågældendes rolle som enten aktiv eller passiv i seksualakten. Selv mænd, der har sex med andre mænd, men som er aktive under seksualakten, opfattes ikke som værende homoseksuelle (ibid.: 574). I modsætning til Xanith, er Travestis ikke passive i den seksuelle omgang med deres kunder. Ifølge Kulick ønsker langt størstedelen af deres kunder, at Travestis tager den aktive rolle, mens Travestis i deres private forhold insisterer på, at deres partner er den aktive i seksualakten. Selv om tranvesits har sex med andre mænd, defineres de således inden for den brasilianske begrebsramme ikke som homoseksuelle (ibid.: 578).

Efter at have fastslået, at kønsidentitet konstitueres på baggrund af seksuel opførsel, argumenterer Kulick imod de tidligere forståelser af Travestis som en tredje kønskategori. Han viser, at de kun kan forstås inden for en binær begrebsramme, der er baseret på en dikotomisk opfattelse af køn. Denne er dog forskellig fra den europæiske-amerikanske kønsdikotomi, mand vs. kvinde:

Det er i kraft af seksualitetens centrale placering i kønsidentiteten, at Kulick fremfører dette syn. Det helt centrale for kønsidentiteten er ikke, hvilken type kønsorganer en person har, men hvordan disse kønsorganer bruges i seksualakten. Kulick skriver kvinderne ud af det binære kønsssytem, da der ikke er nogen tvivl om deres kønsrolle, idet de ikke kan penetrere andre analt. Således kan de aldrig blive defineret som mænd. Mænd, derimod, kan både penetrere og blive penetreret, hvorfor deres rolle ikke er givet på forhånd. De to kønskategorier i det klassifikatoriske system er derfor ikke mænd og kvinder, men derimod mænd og ikke-mænd. I sidstnævnte indgår både kvinder og mænd, som penetreres analt (ibid.: 575).

[Til indholdsfortegnelsen] 2.4. FA’AFAFINE PÃ… SAMOA
Fa’afafine er biologiske mænd, der klæder sig kvindeligt og indgÃ¥r i samfundet som kvinder. De er entertainere bÃ¥de ved offentlige og private sammenkomster. Antropologen Jeanette Maego ser dem som transvestitter, og hun definerer dem som et tredje køn, placeret imellem de to andre køn, mand og kvinde (1992: 443). Maego karakteriserer det samoanske samfund som værende rollebaseret, idet opfattelsen af personen er baseret pÃ¥ dennes sociale rolle (persona), og adskillelsen af kategorierne mand og kvinde sker ud fra roller frem for personlige kvaliteter eller følelser:

PÃ¥ samme vis er skelnen mellem hetero- og homosekuelle relationer ikke signifikant for samoanere. Mange mænd – og især drenge – har seksuelle relationer til andre mænd og transvesittter, men de konceptualiseres ikke som homoseksuelle. I direkte modsætning til det brasilianske samfund, er seksualitet ikke et relevant kriterie i fastslÃ¥elsen af seksuel identitet, som sker med baggrund i personens sociale kønsrolle frem for individuel kønsidentiet og praksis (ibid.: 450). Fa’afafine bliver derved en relevant kategori i kraft af, at de offentligt indtager en social rolle som kvinder.

[Til indholdsfortegnelsen] 2.5. BIOLOGISK KØN – SOCIALT KØN
De skitserede studier af transvestisme og transseksualitet viser, at køn er en universel kategori, men de kriterier, ud fra hvilke kategorien defineres, varierer fra kultur til kultur. De kriterier, der er relevante i et samfund, kan være ubetydelige i et andet, og spektret af signifikante kriterier spænder lige fra den mest intime privatsfære til adfærd og fremtræden i det offentlige rum. Hvad enten kønsidentitet fastslås ud fra anal penetrering i seksualakten, seksuelle organer, reproduktivitetsevne, social rolle eller andet, så er det kriterier, der er meningsfulde i deres specifikke kulturelle kontekst, hvor de dels udgør grundlaget for definering af kønskategorier, og dels influerer på de måder, hvorpå køn tænkes, italesættes og praktiseres.

Ligeledes er transvestitter og transseksuelles forskelligartede sociale positioner i samfundet kulturelt betinget. De bliver både marginaliseret, accepteret og respekteret alt efter, hvor i verden de befinder sig, og indtil flere faktorer har betydning for, hvorledes det omgivende samfund anskuer dem. Både religion og mytologi, det klassifikatoriske kønssystem, indstillinger til livet og synet på personen, kan være væsentlige i denne sammenhæng og influere på, hvorledes de og deres praksis bedømmes og værdilades af andre.

De skitserede studier opererer alle med en skelnen mellem det biologiske køn (sex) og det sociale køn (gender). Det er en af de mest grundlæggende analytiske distinktioner i den antropologiske kønsforskning. Den oprindelige hensigt med distinktionen var at vise, at kønnenes forskelligartede positioner i samfundet er kulturelt betinget, og at disse derfor ikke kan reduceres til universelle biologiske forskelle (Mead 1969). Begrebet det sociale køn udfordrer det essensialistiske og universalistiske syn, at biologi er determinerende for kønsforskelle. Herved overskrides den biologiske reduktionisme og forskelle mellem kønnene forstås som kulturelle konstruktioner, der opfattes som resultater af betydningstillæggelse på biologisk kønnede individer (Stolcke 1993: 19). Det er blandt andet disse forskelle, som antropologer har søgt at afdække ved at rette deres analytiske blikke mod forskellige aspekter af det sociale køn.

I studiet af transvestitter og transseksuelle er skelnen mellem sex og gender relevant ved, at deres omklædning skaber divergens mellem deres biologiske køn og deres sociale køn. At der ikke er “en lige linie” mellem sex og gender, men et komplekst forhold mellem de to begreber udtrykkes sÃ¥ at sige i praksis. Der er sÃ¥ledes mulighed for at udforske spændingsfeltet mellem sex og gender og undersøge, hvorledes gender skabes, nÃ¥r det divergerer fra sex.

I 1949 skrev Simone de Beauviour, at “one is not born a woman, one becomes a woman” (1965). I samme stil argumenterer den feministiske kønsforsker Judith Butler for, at køn hverken er en essens, en enhed eller en kvalitet, vi har. Hun dekonstruerer det kønslige selv, idet hun definerer gender som:

Det vil sige, at det kønslige selv ikke tillægges nogen ontologisk status foruden de handlinger, som det udgøres af. Køn ses ikke som en konsekvens af en indre kraft eller et resultat af vores kroppe, men som noget vi gør gennem vore handlinger (Søndergaard 2000: 43). Køn opfattes som blivende konstitueret gennem stilisering af kroppen og de adskillige gestus og bevægelser, vi foretager os i hverdagen [3] (Butler 1997: 402). Som følge heraf er det analytiske fokus på måderne, hvorpå køn konstitueres i social praksis. Køn anskues således ikke som noget, vi har eller er, men som noget, vi gør.

Med baggrund i denne forståelse af gender skal jeg i det følgende se på, hvorledes danske transvestitter og transseksuelle konstituerer køn i forbindelse med, at de transformerer deres sociale køn fra mænd til kvinder.

---

[Til indholdsfortegnelsen] KAPITEL 3: GENDER PERFORMANCES
[Til indholdsfortegnelsen] 3.1. TRANSFORMATIONSRITUALET
“Rituals nearly always accompany transitions from one situation to another, and from one cosmic or social world to another” (van Gennep i Turner 1982: 80).
I antropologiske kredse anses den fransk-schweiziske forsker Arnold van Genneps studier af religiøse ritualer og overgangsriter som enestÃ¥ende, og de betragtes nu som klassiske (Tambiah 1990). van Gennep udførte sine studier i Afrika i starten af forrige Ã¥rhundrede, men hans insigter er stadig aktuelle og anvendes blandt andet i etnografiske studier af religion verden over. Og selv om vi i denne sammenhæng befinder os i en vestlig sekulær sfære, skal jeg i det følgende vise, at der er visse paralleller mellem van Genneps syn pÃ¥ ritualer og mine informanters syn pÃ¥ transformationsprocessen fra mand til kvinde. Begge drejer sig om handling og praksis, og i ovenstÃ¥ende karakteristik af ritualer udtrykkes tillige meget præcist et af de primære formÃ¥l med transepigernes omklædning: De ønsker at indgÃ¥ i sociale relationer som kvinder, og omklædningen er den handling, der skal muliggøre dette for dem. Ved at transformere deres ydre fremtoning fra mænd til kvinder, søger de at bevæge sig socialt fra “den mandlige verden” til “det kvindelige univers” – udtryk som en af mine informanter anvendte, da hun beskrev hendes oplevelse af forskellen mellem de to sociale verdener. I det følgende ser jeg nærmere pÃ¥, hvorledes transformationsprocessen forløber og hvilke overvejelser og erfaringer, transepigerne har gjort sig i forbindelse med, at de søger at indgÃ¥ i samfundet i den sociale rolle som kvinde.

Ifølge van Gennep er overgangsriter kendetegnede ved, at de altid indeholder tre faser: en adskillelsesfase, en liminalfase og en reintegrationsfase (1977). Ligeledes kan der identificeres tre faser i transepigernes transformationsproces, som er paralleller til overgangsriternes faser: afklædningsfasen, omklædningsfasen og den omklædte fase. Den indledende afklædningsfase er relativ kortvarig og rummer ikke de store implikationer for transepigerne. Pragmatisk set drejer det sig om at lukke og låse døren til badeværelset, afklæde sig den mandlige beklædning, tænde for det varme vand og gå i bad.

Overgangen til omklædningsfasen sker under opholdet i badet og tager sin begyndelse i det øjeblik, barberkniven tages frem. Det handler om den strategiske iscenesættelse af den fysiske krop og manipulering af dens ydre fremtoning, som ofte ikke får meget plads i analyser af køn (Kulick 1999). Der skal fjernes skæg, næse- og ørehår samt rettes øjenbryn. Ansigtshårene er særdeles vigtige at få fjernet, og stor er opmærksomheden på at få barberet skægget helt i bund, da selv små skægstubbe er umulige at dække med foundation og pudder. Men også hår under og på armene, på fingre, fødder, ben og bryst bliver fjernet, såfremt den valgte kvindelige beklædning ikke vil dække disse kropsdele. Ifølge mine informanter harmonerer behårede ben ikke med en lårkort nederdel, nylonstrømper og høje hæle, men med en lang kjole og lange støvler føler de, at det går an. I givet fald er barbering af benene for dem en forfængelighedssag, men benene barberes sjældent, såfremt den pågældende på et senere tidspunkt forestiller sig at gå i shorts, eksempelvis i forbindelse med sportsudøvelse eller ved sommertid. Det samme er tilfældet, hvis ægtefællen ikke kender til denne side af sin mand. Pludselig manglende behåring på benene er svært at (bort-)forklare, og det kan tage måneder, før de igen er groet ud.

Efter badet og barberingen starter påklædningen med alt, hvad det indebærer af brug af cremer, parfume, makeup, neglelak, evt. kunstige negle og kunstige øjenvipper, smykker, kvindelige beklædningsgenstande fra inderst til yderst, samt de for transepigerne uundværlige artefakter; parykken og håndtasken. Udover håndtaskens umiddelbare praktiske funktion, at der kan opbevares nødvendige ting i den, har den tillige en anden nyttig funktion: Den hindrer armene i at svinge hurtigt frem og tilbage ved gang, da den ene hånd kan placeres på selve tasken og den anden på remmen. På den måde kan hænderne holdes tæt ved kroppen. Det er et trick, som de fleste transepiger kender og bruger, da det at gå og bevæge sig som en kvinde volder flere af dem problemer.

Langt de fleste af transepigerne foretrækker at være alene under omklædningsfasen. De ønsker ikke, at andre skal se dem i perioden, hvor de ændrer deres fysiske fremtoning:

Som Hanne giver alle mine informanter udtryk for, at de har svært ved at hÃ¥ndtere denne midtimellem tilstand, hvor de hverken føler sig som mand eller kvinde. De er liminale i ordets eksakte betydning: Udenfor samfundet, i ingenmands land. De fortæller, at først nÃ¥r den sidste hÃ¥nd er lagt pÃ¥ makeup’en, tøjet taget pÃ¥ og parykken sat, ser de ikke længere sig selv som hverken-eller, men derimod som kvinder.

Med påsætning af parykken slutter omklædningsfasen. Den fysiske transformation er fuldført, og herefter starter den omklædte fase. Det altoverskyggende formål under denne fase er at kunne indgå i samfundet med sin nye sociale rolle og praktisere det sociale køn kvinde. I det følgende viser jeg, at den omklædte fase med fordel kan anskues som en performancefase, hvorfor jeg ser nærmere på denne situations implikationer via en performativ tilgang.

[Til indholdsfortegnelsen] 3.2. EN PERFORMATIV TILGANG
Min forstÃ¥else af en performativ tilgang rummer definitioner af de i denne sammenhæng helt centrale analytiske begreber: gender og performance. Med udgangspunkt i den i forrige kapitel skitserede forstÃ¥else af køn definerer jeg med Butler gender som handling (jf. p. 28f). Det er disse handlinger, jeg konceptualiserer med begrebet performance. Butler anvender selv begrebet performance i sine analyser af køn, men min definition af performance afviger fra Butlers af to væsentlige Ã¥rsager. Dels er hun ikke klar i sin definition af begrebet, hvilket blandt andet kommer til udtryk ved, at dets adskillelse fra det lignende begreb “performativitet” ikke er tydelig:

Dels har antropologer i løbet af især de sidste to årtier anvendt og problematiseret begrebet performance (Scheffelin 1998: 194), hvorfor det er oplagt at vende blikket mod den foreliggende antropologiske faglitteratur. Jeg trækker derfor på deciderede antropologiske indsigter i min definition af begrebet performance.

I artiklen “Problematizing Performance” (1998) gør antropologen Edward Schieffelin op med den gængse brug af begrebet performance, hvor det defineres med henvisning til udførens/performerens bevidste intention med performancen. Hans argument er, at det i praksis nærmest er umuligt at afgøre, hvorvidt der er tale om performance eller ej, sÃ¥fremt dette er det afgørende kriterium. I stedet argumenterer han for, at vi skal se performance som en “fortløbende proces”, der er karakteriseret ved at være interaktiv og risikabel.

Schieffelins udgangspunkt er, at iboende al menneskelig handling er performativitet og ekspressivitet, og det er gennem disse, at vores handlinger kommunikeres og gøres forstÃ¥elige overfor andre – uanset vores intentioner. I den forstand er vi mere performative, end vi har til hensigt at være, og vi er sÃ¥ at sige “underkastede” performativiteten i vores handlinger. I forlængelse heraf argumenterer han for, at alle handlinger har en ekspressiv dimension, idet de afslører noget om aktøren og situationen, og de bliver tolket af “de andre” i situationen. Sidstnævnte er central i hans argumentation, idet det er ud fra dette forhold, at han diskvalificerer den bevidste intention som en essentiel del af performancen: Andres tolkning af vores performance kan være anderledes end vores intention dermed.

Dette medfører tillige, at kontrollen over ekspressiviteten ikke tilhører aktøren, men derimod selve situationen. Det er en vigtig pointe, for det er udfra denne anskuelse, at denne definition af performance som en fortløbende proces bliver meningsfuld. I og med at en proces pr. definition er fortløbende, kan definitionen forekomme intetsigende, når den står for sig selv. Ses den derimod i sammenhæng med ovenstående argument fremgår det, at det fortløbende refererer til vigtigheden af at holde sig for øje, at performancen bliver tolket af andre mennesker. Og det er i dette forhold, at det fortløbende består. Performancen stopper ikke, når performeren har udført handlingen; den fortsætter i og med, at andre tolker på den. Denne eksplicitte måde, hvorpå Schieffelin inddrager de andre i situationen, mod hvem performancen er rettet, ser jeg som grundlaget for hans definition af performance som altid værende interaktiv.

Det risikable kommer ind i billedet umiddelbart i forlængelse heraf. I og med at fokus er flyttet fra performerens bevidste intention til performerens interaktion med andre, bliver performancen risikabel for aktøren, da denne ikke kan have kontrol over, hvorledes andre tolker performancen. Muligheden for misforståelser vil altid være der, og andre kan have egne agendas, hvilket medfører, at der altid er noget på spil, og noget kan altid gå galt. Det uforudsigelige bliver på denne måde inkorporeret i den performative tilgang.

NÃ¥r jeg i det følgende anlægger en performativ tilgang, er det udfra den her skitserede forstÃ¥else. Med Butler definerer jeg køn som handling, og jeg følger Schieffelin i min brug af begrebet performance, hvorfor mit fokus er pÃ¥ relationerne mellem performeren og andre i situationen – herunder det element af risiko, som performancen indebærer for performeren.

[Til indholdsfortegnelsen] 3.3. PERFORMANCEFASEN: MØDET MED “DEN ANDEN” [4]
Mine informanter giver udtryk for, at performancefasen er alt andet end problemfri for dem. De er især usikre pÃ¥, om transformationsritualet vil have den ønskede effekt, og om det er tilstrækkeligt til, at de kan indgÃ¥ i den sociale verden som kvinder. BÃ¥de før og under performancefasen er de meget optagede af overvejelser omkring, hvordan “den Anden” vil opfatte dem. Situation er risikabel for dem i den forstand, at de ikke har kontrol over andre menneskers reaktioner pÃ¥ deres performance. De ved ikke, om de kan gÃ¥ som kvinder, eller om de bliver afsløret. NÃ¥r som helst under performancen kan der indtræffe noget, som afslører dem og strider mod det indtryk, som de søger at give. Transepigernes frygt for afsløring rummer to dimensioner: Afsløring som mand, og afsløring som person.

[Til indholdsfortegnelsen] 3.3.1. FRYGT FOR AFSLØRING SOM MAND
Hvad angår afsløringen som mand, har det at gøre med, at for at transepigen kan opretholde sin identitet som kvinde, er hun nødt til at få fornemmelsen af, at andre også er overbevist om hendes troværdighed. En informant, Stine, fortalte entusiastisk om hvordan en flok unge piger reagerede, da hun en aften omklædt gik hjem:

Stine blev ikke afsløret som mand. Tværtimod blev hun bekræftet i sin identitet som kvinde. Dels var det noget uden for hende selv, taskerne, der blev kommenteret af pigerne, og dels blev de omtalt som hendes takser frem for hans tasker. At pigerne havde været i “højt humør” overbeviste hende yderligere om, at de sÃ¥ hende som kvinde – det er som bekendt fra børn og fulde folk, at man skal høre sandheden. Andre transepiger reagerer lige sÃ¥ stærkt og positivt, nÃ¥r de direkte bliver bekræftede i, at andre – tilfældige mennesker pÃ¥ gaden – opfatter dem som kvinder. Bekræftelsen kan enten ske ved, at andre taler om dem som kvinder, eller ved at de ingen kommentarer og lange blikke fÃ¥r, hvorved de overbevises om, at de blev set som kvinder. De taler om sÃ¥danne oplevelser i termer som “jeg blev helt høj”, “det var et kick uden lige”, “jeg kunne have vendt om og kysset ham”, “det varmede helt ind i hjertet”, og “jeg var euforisk længe efter”.

Transepigernes bekymringer omkring afsløring som mand går også på mulige følger af en afsløring, som for eksempel at blive latterliggjort eller kommenteret i en nedværdigende tone. Skrækscenarierne er at blive direkte fysisk forulempet, eller at få frarøvet den vigtige artefakt: Parykken. Flere informanter fortæller, at frygten for potentielle følger af afsløring er så stor, at de ikke tør gå udenfor omklædte, selvom de brændende ønsker at gøre det. Selv dem, der er fysisk stærke holder sig inden døre, da de er angste for at møde for eksempel en flok unge drenge, som de formoder vil kunne finde på at forgribe sig på dem. Og det til trods for, at de har en klar fornemmelse af, at de er i stand til at forsvare sig selv, såfremt en sådan situation skulle opstå. Af dem som vover sig ud, er der flere som vælger at vende om og gå tilbage, eller som går over på det modsatte fortov, hvis der kommer nogle mod dem. Både i dagslys og når det er mørkt, reagerer de på denne defensive måde.

Det er dog de færreste, som har været ude for nogle af de ovenfor skitserede episoder. En af mine informanter har fortalt, at hun fik et regulært lag tæsk af en gruppe unge mænd en nat, hun var på vej hjem fra byen, hvor hun blev efterladt blødende på gaden med tøjet revet itu og frarøvet sine penge. Men ellers har langt de fleste oplevet, at de mennesker, de møder på gaden ikke reagerer nær så negativt og fordømmende, som de havde forestillet sig, at de ville. Men trods de positive erfaringer sidder angsten dybt i dem og er noget, alle transepiger forholder sig til.

Hvor afsløringen som mand omhandler transepigernes relationer til fremmede, ukendte mennesker, de tilfældigt støder på en enkelt gang, når de omklædt går på gaden, vedrører afsløringen som person transepigernes relationer til mennesker, de kender.Det være sig familie, venner, bekendte, naboer, kolleger, forretningsforbindelser eller andre, som potentielt vil kunne genkende dem og afsløre deres personlige identitet.

[Til indholdsfortegnelsen] 3.3.2. FRYGT FOR AFSLØRING SOM PERSON
Det er de transepiger, som ikke er sprunget ud, der frygter afsløring af deres personlige identitet. “At springe ud” er et udtryk, som er hentet fra de homoseksuelles terminologi, hvor bøsser/lesbiske, der har fortalt deres omgangskreds om deres seksualitet, siges at have sprunget ud. For transepiger kan udtrykket ligeledes referere til, at omgangskredsen er blevet orienteret om, at personen er transepige, men det kan ogsÃ¥ referere til den første gang, de var udenfor omklædte. At springe ud er en lang proces, som involverer mange overvejelser før beslutningen tages. Følgende uddrag af e-mailkommunikation pÃ¥ en postliste for transepiger illustrerer begivenhedens vigtighed:

For Lise er det at springe ud forbundet med at gå udenfor omklædt i sin egen by. Som mange andre transepiger er hun startet med at køre til en nærliggende større by, hvor hun ikke kender nogen, for at gå en tur omklædt, og på den måde har hun mindsket risikoen for at blive afsløret som person. Men for hende er gåturene i en fremmed by ikke tilstrækkelige til, at hun kan betragte sig selv som værende sprunget ud. Det at springe ud er for hende forbundet med, at hun har bevæget sig udenfor i byen, hvor hun er bosat.

MÃ¥den Lises e-mail er skrevet pÃ¥ og Kirstens lykønskning illustrerer begivenhedens vigtighed, hvilket yderligere fremhæves ved, at de begge har noteret sig datoen for, hvornÃ¥r de sprang ud. Det er kendetegnende, at transepiger husker denne dato. Hvad enten det at springe ud refererer til den første gang de gik omklædt i deres egen by, til at de fortalte kæresten, at de er transepige, eller til dagen, hvor de besluttede at leve fuldtids som transepige, sÃ¥ husker de datoen og kan fortælle meget detaljeret om, hvordan det foregik, hvilke tanker de gjorde sig, og hvad de følte. En af mine informanter fejrer dagen, hun sprang ud pÃ¥ samme mÃ¥de, som hun fejrer sin fødselsdag, og taler om “dagen, da hun blev født som kvinde”.

Generelt er mine informanters erfaring, at kvinder reagerer mindre fordomsfuldt på dem, end mænd gør. De oplever, at de fleste kvinder er søde og imødekommende, mens de fleste mænd reagerer defensivt og trækker sig tilbage. En informant, Lone, giver sit bud på årsagen hertil:

Oplevelsen af, at kvinder har lettere ved at acceptere dem i deres sociale rolle som kvinder, end mænd har, udmønter sig tillige i, at de bruger mere tid sammen med veninder, nÃ¥r de er omklædte, end de gør med venner. De taler meget positivt om deres samvær med veninderne, de biologiske kvinder. I særdeleshed om situationer, nÃ¥r de har været del af en ren pigegruppe, hvor der er blevet talt om emner, som de betragter som deciderede “pigeting”, der ikke bliver diskuteret pÃ¥ samme mÃ¥de, nÃ¥r der er mænd tilstede; graviditet, menstruation, forhold til kærester, følelser, etc. At de “fÃ¥r lov” at deltage i disse samtaler er for dem et tegn pÃ¥ accept af deres sociale rolle som kvinde, og de føler sig bekræftede i deres identitet som kvinde.

Denne bekræftelse finder de ogsÃ¥ i transvestitforeningerne. I modsætning til de skitserede implikationer, der kan opstÃ¥ i transepigers møde med “den Anden”, er risikoelementet pÃ¥ det nærmeste fraværende i de performances, der finder sted i transvestitforeningerne. De sociale relationer er karakteriseret ved, at alle er forstÃ¥ende og omsorgsfulde overfor hinanden. Der er ikke nogen, der stiller spørgsmÃ¥lstegn ved, om de kan gÃ¥ som kvinde. Alle kender “spillets regler” – og handler derefter. Møderne i transvestitforeningerne har i høj grad karakter af hyggeligt samvær. Med musik i baggrunden, et langbord dækket op med dug, stearinlys, kaffe/the og kage, øl og vand, adskiller disse møder sig ikke væsentligt fra andre typer af sociale sammenkomster. Dette afspejles ogsÃ¥ i den sociale interaktion, hvor der snakkes og sludres hele aftenen. Emnerne spænder lige fra gode steder at købe højhælede sko i størrelse 44 over gode mærker af printerpatroner til bivirkninger ved indtagelse af kvindelige hormoner. Der fortælles om familierelationer, vises billeder fra ferien, gives gode rÃ¥d og lægges planer for fremtidige arrangementer.

De trygge rammer i foreningerne og medlemmernes forstÃ¥else for hinanden gør, at transepigerne her har mulighed for at indgÃ¥ i sociale relationer som kvinde, uden at skulle være pÃ¥ vagt, og uden at skulle være bekymrede for at blive afsløret. Dette er en af Ã¥rsagerne til, at foreningerne til tider omtales som “forlængede skabe” eller som “udvidede klædeskabe” (jf. at transepiger, som ikke er sprunget ud, betegnes som “skabs-transepiger”). Trygheden illustreres ogsÃ¥ ved, at der er indtil flere af de nyudsprungne transepiger, som klæder om i foreningerne. Da de ikke tør gÃ¥ pÃ¥ gaden som kvinder, gÃ¥r de til og fra møderne klædt som mænd med kvindetøjet godt gemt i en taske. Det samme er tilfældet, hvis deres ægtefælle eller kæreste ikke kender til denne side af dem.

[Til indholdsfortegnelsen] 3.3.3. FRYGTENS SPÆNDINGSASPEKT
Frygten for afsløring, og de begrænsninger denne lægger pÃ¥ den enkeltes udfoldelsesmuligheder, betragtes hovedsageligt som negative af transepigerne, men de erkender samtidigt, at der ogsÃ¥ er et positivt aspekt ved frygten – den skaber spænding:

Det er især de transepiger, som har været sprunget ud i mange Ã¥r, og som er tilstrækkelig afklarede med deres situation, der taler om de positive aspekter ved frygten for afsløring. De nyder grænseoverskridelsen, udfordringen af “det normale” og den opmærksomhed de fÃ¥r, nÃ¥r andre mennesker sender dem lange blikke i uvished om det var en mand eller kvinde, der gik forbi dem. De finder det nervepirrende ikke at vide, om de bliver afsløret, eller om de kan gÃ¥ som kvinder. En af mine informanter fortæller, at hun følelsesmæssigt reagerer sÃ¥ stærkt, de gange hun har turdet møde andre pÃ¥ samme fortov, at hun fÃ¥r fornemmelsen af, at hun mÃ¥ have taget euforiserende stoffer. De opfatter det forbudte som udfordrende og spændende, og de glæder sig over den lille sejr, det er, hver gang de har fÃ¥et fornemmelsen af, at andre har set dem som kvinder.

Med ovenstående har jeg søgt at vise, at frygten for afsløringen er en reel frygt, som transepiger lever med, forholder sig til, og som unægtelig er en del af det at være transepige. Det er en dobbelttydig størrelse, som på en gang virker handlingsbegrænsende og følelsesforstærkende. Hvor frygten for afsløringen som person er størst i forbindelse med, at de springer ud, er frygten for afsløring som mand vedvarende. Selv garvede transepiger, som i mange år har gået omklædte, fortæller, at de kan få et sus i maven, når de møder fremmede på gaden. Der er altid en potentiel risiko for at blive afsløret, og det kræver mod at bevæge sig ud i verdenen iført en klædedragt, der overskrider de kulturelt definerede grænser for hvilken beklædning, der er passende for mænd.

---

[Til indholdsfortegnelsen] KAPITEL 4: KØNSIDENTITET OG FØLELSER
Hvor jeg i forrige kapitel så på transepigerne som samlet gruppe med vægt på fællesnævnere, skal jeg her beskæftige mig med væsentlige forskelle mellem transvestitter og transseksuelle. Analysen heraf leder hen til en diskussion af, hvorvidt den anlagte performative tilgang er tilstrækkelig for forståelse af variationerne mellem transvestitter og transseksuelle, og hvorvidt den kan indfange relevante aspekter af deres kønsidentitet.

[Til indholdsfortegnelsen] 4.1. TRANSVESTITTER: TØJET FREMKALDER FØLELSER
Nina er midt i halvtredserne og transvestit. Indtil for fem Ã¥r siden vidste hendes familie ikke, at hun indimellem iklæder sig dametøj. Det var en hemmelighed, som hun holdt for sig selv. NÃ¥r hun skulle til arrangementer i TiD skete det under pÃ¥skud af at være til møde, og hun klædte om i bilen pÃ¥ vej derhen. Men pÃ¥ et tidspunkt opdager ægtefællen Mette, at hendes mand har noget kvindetøj liggende, som ikke er hendes. Efter en konfrontation med beskyldninger om utroskab fortæller Nina, hvordan tingene hænger sammen – at hun er transvestit, og at hun siden ungdomsÃ¥rene i skjul har gÃ¥et med kvindetøj.

Som mange andre koner, der tilfældigt opdager, at deres mand er transvestit, får Mette et mindre chok. Men efter mange gode snakke med hendes mand og samtaler med en psykolog accepterer hun, at han tager til arrangementer i TiD, blot han ikke klæder om derhjemme. Efter et stykke tid får Nina overtalt Mette til at tage med til et arrangement, for at hun kan se, hvad det er, og stille og roligt accepterer Mette mere og mere af Nina. I dag er de begge medlemmer i TiD, og de deltager sammen i flere andre aktiviteter, mens Nina er omklædt.

Her følger et uddrag af et interview med Nina og Mette, hvor vi taler om de forskelle, der er mellem Nina og Nicolaj:

Nina giver udtryk for, at hun ikke kan udtrykke de kvindelige sider af sin person uden kvindetøjet. Når hun til daglig er iklædt mandetøj udtrykker hun andre sider af sin personlighed, end når hun er klædt som kvinde, og selv om de kvindelige egenskaber er der, under overfladen, kan de ikke komme frem uden kvindetøjet. Mette har oplevet det samme og lagt mærke til flere forskelle i hendes mands måde at være på, når han er klædt som hhv. mand og kvinde. De har begge en opfattelse af, at den psykiske forandring følger efter den fysiske forandring. Claudia giver udtryk for samme synspunkt:

Det er kendetegnende for transvestitter, at de har en mandlig kønsidentiet, uanset om de er klædt som mænd eller kvinder. Tøjet ændrer ikke deres kønsidentitet, men de oplever, at omklædningen giver dem mulighed for at udtrykke sider af sig selv, som de ikke kan lade komme til udtryk iklædt mandetøj. De fortæller, at de iklædt kvindetøj “kan være sig selv”, “slappe af”, “gøre sig fri af forventninger”, “hente overskud til dagligdagen som mand” og “komme i kontakt med deres følelser”.

NÃ¥r den kvindelige beklædning tillægges sÃ¥ stor betydning for, hvordan de føler og agerer, kan beklædningen anskues som en “kontekstmarkør”, der aktiverer en bestemt betydning af det sociale (Ardener 1992: 27). Kvindetøjet kan siges at fungere som den specifikke form, der kan frembringe indholdet – kvindesindet. Med andre ord fungerer kvindetøjet som en kontekstmarkør, en fysisk ramme, som tillader et specifikt udtryk, og uden hvilken udtrykket ikke ville være muligt. Det er dog vigtigt at holde fast i, at det ikke er et hvilket som helst udtryk, der er muligt. De opfatter indholdet som værende der hele tiden – uafhængigt af det formmæssige udtryk – som noget blivende og eksistentielt, der er del af dem. Ved anvendelse af den kvindelige beklædning, kan de fremkalde det kvindelige fra dybet af deres indre univers, og der skabes mulighed for, at det kan blive til et ydre udtryk. For transvestitter kommer kvindesindet med kvindetøjet.

Et andet aspekt af måderne, hvorpå tøjet kan fremkalde følelser drejer sig om vækkelse af de seksuelle lystfølelser, hvilket de følgende citater illustrerer:

Stort set alle de transvestitter, jeg har været i kontakt med har på et tidspunkt erfaret, at kvindetøjet har gjort dem seksuelt opstemte. For mange starter transvestisme med seksuel lystfølelse ved at iføre sig kvindelig beklædning. De fremhæver især kvindeligt blondeundertøj, hofteholdere, nylonstrømper og stilethæle som lystvækkende.

Den typiske fortælling er, at det specielt er i starten, i ungdomsÃ¥rene, at det seksuelle fylder meget men efterhÃ¥nden aftager. NÃ¥r spændingen ved det nye og anderledes undertøj forsvinder, bliver andre aspekter – sÃ¥ som at kunne gÃ¥ som kvinde og indgÃ¥ i sociale relationer som kvinde – vigtige (jf. kapitel 3). Alligevel har de fleste dog et ønske om ogsÃ¥ at kunne være klædt kvindeligt i det intime samvær med partneren, at kunne sove iført natkjole og vÃ¥gne op som kvinde, men det er de færreste som reelt har mulighed for at gøre det. Konen eller kæresten er ofte ikke interesseret i intimt samvær med sin partner iklædt kvindetøj, da de ikke tænder pÃ¥ ham iført kvindetøj. “Transvestisme stopper ved soveværelsesdøren”, har jeg ofte fÃ¥et fortalt. Transvestitterne forklarer deres partners manglende lyst med, at “min kone er jo ikke lesbisk, og hun har ikke giftet sig med en kvinde”, “nÃ¥r jeg iklæder mig sexet kvindeundertøj, tager jeg jo de virkemidler, min kone bruger for at tænde mig fra hende” og “hvorfor skulle det tænde noget i en kvinde at se en mand i smÃ¥ lyserøde blondetrusser, selvsiddende nylonstrømper og hofteholder?”. Drømmen og fantasien om at kunne være kvinde i seksuelle sammenhænge forbliver for langt de fleste netop drømme og fantasier.

Hvad enten de kvindelige beklædningsgenstande kan fremkalde det kvindelige sind eller vække de seksuelle lystfølelser, oplever transvestitter, at tøjet “gør noget ved dem”. Det har en betydning som rækker ud over dét, at de bliver i stand til at kunne gÃ¥ som kvinder: Tøjet frembringer følelser. OgsÃ¥ transseksuelle vægter følelser, men som det vil fremgÃ¥ af det følgende, er det pÃ¥ anderledes mÃ¥der og af andre Ã¥rsager end transvestitter.

[Til indholdsfortegnelsen] 4.2. TRANSSEKSUELLE: FØDT OG FANGET I DEN FORKERTE KROP
Tina er 54 år og transseksuel. Hun lever fuldtids som kvinde, og forventer at gennemgå den kønskorrigerende operation på Rigshospitalet inden for et år. Indtil en skilsmisse for 5 år siden holdt hun sin trang til at iklæde sig kvindetøj hemmelig, og det var først efter skilsmissen, at hun begyndte at iklæde sig kvindetøj offentligt. På hendes arbejdsplads ved de, at hun er transseksuel, og de har accepteret hende, ligesom hendes to sønner har. Hun fortæller, at hun altid har følt sig anderledes, men at det først var for 6-8 år siden, at hun blev klar over, at hun var transseksuel. Under interviewet spørger jeg, hvad det er, der tiltaler hende ved at være klædt kvindeligt:

Som Tina opfatter transseksuelle sig som kvinder og har en kvindelig kønsidentitet – selv nÃ¥r de er klædt som mænd. Det er en af de væsentligste forskelle mellem transseksuelle og transvestitter, hvis kønsidentiet som vist er mandlig. Ligeledes er det væsentligt, at den kvindelige beklædning for transseksuelle ikke giver anledning til ændringer i deres sind pÃ¥ samme mÃ¥de, som det er tilfældet for transvestitterne, hvilket Nina giver udtryk for.

NÃ¥r transseksuelle er iklædt mandetøj, taler de om det som “forklædning”, “udklædning” og “at spille skuespil”, mens de klædt som kvinde kan “være sig selv”, “vise hvem de inderst inde er” og “fÃ¥ det ydre til at stemme overens med det indre”. De føler sig fanget i den forkerte krop og har en opfattelse af et kønnet selv, og ved at klæde sig kvindeligt søger de at fÃ¥ deres ydre fremtoning til at stemme overens med deres indre følelser. De kan ikke forlige sig med udelukkende at skulle praktisere det sociale køn mænd, nÃ¥r de inderst inde føler sig som kvinder.

[Til indholdsfortegnelsen] 4.3. VURDERING AF DEN PERFORMATIVE TILGANG
I forrige kapitel anvendte jeg en performativ tilgang indenfor hvilken det sociale køn forstÃ¥s som “(…) not as an expression of what one is, but as something that one does: “the stylished repetition of acts through time”(Butler i Lloyd 1999: 196). Indenfor denne tilgang og begrebsramme tillægges det kønslige selv ikke nogen ontologisk status foruden de handlinger som det udgøres af, og det antages ikke at eksistere i sig selv, men udelukkende som blivende til gennem handlinger (jf. p. 28f). Kønnet er ikke noget, som er. Det er noget, der skabes. Med denne tilgang var det muligt at skabe forstÃ¥else omkring informanternes centrale placering af relationer til andre mennesker og implikationer herved, idet vægtningen var pÃ¥ performancens interaktive aspekter.

I modsætning til ovenstÃ¥ende syn pÃ¥ selvet, har for eksempel Nina en klar opfattelse af, at selvet eksisterer uafhængigt af praksis. NÃ¥r hun giver udtryk for, at Nina ligger og slumrer inde bag facaden, og at hun er der uanset pÃ¥klædning, er det ikke et syn pÃ¥ selvet, som udelukkende eksisterende i praksis. Andre informanter giver udtryk for en lignende holdning, nÃ¥r de fortæller, at de iklædt kvindetøj føler, at de er sig selv, og at de kan være det menneske, de inderst inde føler, at de er. De taler om “trangen” til iklæde sig kvindetøj, om at “udleve” deres transvestisme og transseksualitet. Begge begreber vidner om, at de har en forestilling om at der er noget – et kønnet selv – inde bag facaden, som de gerne vil udtrykke. De har en tydelig opfattelse af, at der er et selv, at der er en essens, og disse betragtninger udfordrer den anvendte performative tilgang.

Et andet aspekt af problematikken er, at i kraft af at forskellene mellem transvestitter og transseksuelle ikke findes i deres sociale praksis men i deres kønsidentitet, som de vel at mærke fastslÃ¥r pÃ¥ baggrund af følelser og ikke social praksis, kan vi med et fokus pÃ¥ performances ikke indfange variationerne mellem transvestitter og transseksuelle. Modsat transvestitterne, hvis kvindelige sind kommer med den kvindelige beklædning, opfatter de transseksuelle, som Tina fortæller, altid deres sind som kvindeligt. De har en kvindelig kønsidentitet uanset beklædning. “Transseksuel er ikke noget man bliver, det er noget man er“. De opfatter deres kønsidentitet som værende baseret pÃ¥ en indre følelse, som ikke lader sig ændre og som eksisterer uafhængigt af social praksis. Fordi de er kvinder, ønsker de at blive kvinder.

De markante uoverensstemmelser mellem de skitserede analytiske indsigter og informanternes udsagn giver anledning til overvejelser omkring, hvordan der kan skabes forståelse for de empiriske data. Som vist har den performative tilgang sin styrke i dens centrale placering af interaktivitet og risikoelementet, og der kan redegøres for relationen mellem det biologiske køn og det sociale køn. Men i kraft af dens dekonstruktion af selvet medføres en begrænsning, idet det ikke er muligt at skabe forståelse omkring informanternes opfattelse af selvet som havende ontologisk status, ligesom forskellene mellem transvestitter og transseksuelle kan ikke indfanges, da disse ikke ligger i deres sociale praksis, men i deres følelser og kønsidentitet.

Frem for at diskvalificere den performative tilgang pga. ovennævnte forhold, viser jeg i det følgende, at en mulig måde at opnå forståelse for de mange aspekter af transepigernes identitet er ved at supplere den performative tilgang med et begreb om følelser, som giver mulighed for, at der kan redegøres for relationen mellem på den ene side det sociale køn og på den anden side følelser og selvidentifikationer. Jeg argumenterer således for, at følelsesdimensionen må inddrages som en væsentlig del af det sociale køn, når der studeres transvestitter og transseksuelle i en vestlig kontekst.

[Til indholdsfortegnelsen] 4.4. FØLELSER
Transvestitter og transsesksuelle adskiller sig som vist fra hinanden på baggrund af deres kønsidentitet, som de fastslår udfra følelser. Det væsentligste differentieringskriterie er, at transseksuelle føler sig som kvinder udstyret med en mands krop, mens transvestitter har en mandlig kønsidentitet. Når transseksuelle klæder om eller gennemgår en kønskorrigerende operation er den altoverskyggende årsag hertil, at de ønsker at bringe hhv. det sociale og det biologiske køn i overensstemmelse med det køn, de føler, at de tilhører. De placerer således følelser centralt i deres kønsidentitet. Ifølge antropologen Robert I. Levy er et af de karakteristiske træk ved følelser, at de kræver handling:

Han illustrerer sit argument med, at hvis vi oplever iltmangel, sÃ¥ justerer vi “automatisk” vejrtrækningen, men hvis denne respons ikke er tilstrækkelig, sÃ¥ vælger vi for eksempel enten at Ã¥bne et vindue eller holde op med at løbe alt efter i hvilken kontekst, vi befinder os i (ibid.: 220). Vi reagerer pÃ¥ følelsen. Selv om Levy her taler om følelser, der mærkes rent fysisk, kan argumentet udvides til ogsÃ¥ at omfatte andre typer af følelser. PÃ¥ denne mÃ¥de kan transseksuelles omklædning og kastrering ses som en reaktion pÃ¥ følelsen af at være kvinde. Følelsen ligger forud for og motiverer handlingen.

I artiklen “Toward an anthropology of self and feeling ” (1984) gør antropologen Michelle Z. Rosaldo op med den analytiske distinktion mellem tanker og følelser. Hun argumenterer for, at de to ikke kan adskilles, og hun definerer følelser som thoughts embodied – kropsliggjorte tanker:

Hun forstår følelser som sociale processer, der ikke kan adskilles fra andre kulturelle aspekter:

Dette syn på følelser medfører, at det i forståelsen af informanternes vægtning af følelser ikke drejer sig om at fastslå, om de virkelig føler dét, de siger, de føler, og om vi virkelig har et selv, men om at problematisere de kultur-historiske forhold, som medfører, at de italesætter selvet og følelser, på lige præcis de måder, som de gør, og videre, hvorledes dette influerer på deres forståelse af sig selv.

Antropologen Robert C. Solomon giver udtryk for en lignende anskuelse, nÃ¥r han skelner mellem “feelings” (følelser) og “emotions” (emotioner). Distinktionen beror pÃ¥ opfattelsen, at der antropologisk set ikke er adgang til informanternes følelser – det ligger uden for det antropologiske projekt (1984: 239). Dét, vi kan studere, er informanterens fortolkning af deres følelser, hvorfor han definerer emotioner ikke som følelser men netop som fortolkninger (ibid.: 248). Da han ser fortolkninger som værende kontekstafhængige og kulturspecifikke, argumenterer han videre for, at italesættelse af emotioner beror pÃ¥ kulturelle begreber:

I det følgende skal jeg se nærmere på denne kulturelle pakke og dens indhold for herved at skabe forståelse omkring transvestitter og transseksuelles fortolkning af deres kønsidentiet som værende baseret på følelser. Jeg vil vise, at de væsentlige kulturelle aspekter, som muliggør denne opfattelse udgøres af synet på kønnet og opfattelsen af transvestisme inden for den vestlige videnskab.

[Til indholdsfortegnelsen] 4.5. DEN VESTLIGE VIDENSKAB
Begrebet transvestisme er af latinsk oprindelse (trans: hinsides, modsat; vestius: iklædt). Det blev introduceret i videnskaben af den tyske sexolog Magnus Hirschfelt, som i begyndelsen af forrige Ã¥rhundrede foretog det første videnskabelige studie af transvestisme, udgivet under den sigende titel: Transvestites – the erotic drive to cross-dress (1991 [1910]). Som det udtrykkes i titlen, ansÃ¥ Hirschfelt transvestisme som værende
erotisk betinget, et udtryk for seksuelle forstyrrelser, på hvilken baggrund han karakteriserede transvestisme som en behandlingskrævende lidelse (op.cit.).

Selv i dag bliver transvestitter kategoriseret som seksuelle afvigere inden for den akademiske forskning:

Skismaet er, at disse studier alle tildeler det seksuelle den helt centrale plads i deres forståelse for transvestisme, men selv om informanterne giver udtryk for, at det seksuelle er betydningsfuldt (jf. p. 47), så viser min undersøgelse, at transvestisme ikke kan reduceres hertil. Som det foregående gerne skulle have illustreret, er transvestisme andet og mere end seksualitet, og disse væsentlige aspekter går tabt, hvis transvestisme udelukkende italesættes inden for en seksualitetsdiskurs. Der er stor afstand mellem defineringen af transvestisme som en seksuel afvigelse og informanternes egen placering af seksualiteten:

I det følgende ser jeg nærmere pÃ¥ de processer og bagvedliggende antagelser om kønnet, som har været medvirkende til, at transvestisme er blevet klassificeret som en seksuel forstyrrelse i den vestlige videnskab. De teoretiske perspektiver hentes hovedsageligt fra den franske filosof, Michel Foucault (1994), samt fra antologien “Socialkonstruktivisme. Bidrag til en kritisk diskussion”,redigeret af sociologerne Margareta Bertilsson og Margaretha Järvinen (1998).

[Til indholdsfortegnelsen] 4.5.1. KLASSIFIKATION SOM VIDENSKABELIG METODE
Klassifikation som videnskabelig metode er hentet fra botanikken. Den svenske botaniker Carl von Linné gik i anden halvdel af 1700-tallet i gang med det omfattende projekt at klassificere alle dyr, mineraler og planter i verden (Rosenbeck 1998: 139). Godt et Ã¥rhundrede senere var mange andre typer af fænomener blevet klassificeret – herunder ogsÃ¥ køn og seksualitet. Det omfattende klassifikationsprojket indebar en systematisk, logisk hierarkisering af alverdens fænomener, og der udvikles en empirisk baseret rationel doktrin, der fastslÃ¥r, dels at naturen kan forstÃ¥s gennem menneskelig erfaring, og dels at der er fornuftige forklaringer pÃ¥ alle naturlige fænomener (Hastrup 1999: 21).

Ifølge Michel Foucault er trangen til at klassificere et af de væsentligste kendetegn for den moderne videnskab, og han opfatter klassifikationer som kulturelle konventioner og historiske konstruktioner. Han beskriver, hvorledes de vestlige samfund i det 19. Ã¥rhundrede udstyrer sig med en scientia sexualis, inden for hvilken medicinen, psykiatrien og pædagogikken varestod udarbejdelsen af det uendelige register over lystfølelser og grundlæggelsen af klassifikationer (1994: 72). Herved fremkom der en hel stribe diskurser om arter og underarter af perversioner: homoseksualitet, transvestisme, pæderasti og “psykisk hermafrodistisme” (ibid.: 107). Man “opdagede” og navngav tillige ekshibitionister, fetichister, zoofile, zooeraster, automonoseksualister, mixoskopofile, gynekomaster, presbyofile, seksoæstetisk homofile, dysparaneutiske kvinder, etc. (ibid.: 53). Kønnet blev et offentligt anliggende, omkranset af diskurser, viden, analyser og pÃ¥bud (ibid.: 36). For første gang blev der defineret en særlig sygelighed for det seksuelle, og mænd, der iklæder sig dameklæder, italesættes inden for denne seksualitetsdiskurs – opfattet som mentalt syge og klassificeret som seksuelt perverse.

Begrebet transvestit kommer pÃ¥ denne mÃ¥de til at dække over langt mere, end ordets umiddelbare og oprindelige betydning “modsat iklædt”. Iboende begrebet var antagelser om sygdom og pervers seksualitet, og begrebet har sÃ¥ledes været objekt for en massiv værditillæggelse:

Begge aspekter af sproget er vigtige i forhold til forstÃ¥else for scientia sexualis: Det deskriptive kan ses som en henvisning til behovet for (social) orden, som søgtes opnÃ¥et gennem klassifikation, mens det normative fortæller os, hvorledes vi bør forholde os til de pÃ¥gældende kategorier. Det helt centraler er, at “det normale” udtrykkes i selve sproget, inkorporeres heri og kan ikke adskilles herfra. Ved den blotte italesættelse af transvestisme konnoteres der sÃ¥ledes afvigelse fra normen og undtagelse i forhold til den kulturelle begrundelseslogik (Søndergaard 2000: 15f).

[Til indholdsfortegnelsen] 4.5.2. KØNSIDENTITET OG SEKSUALITET I VIDENSKABEN
PÃ¥ det tidspunkt, hvor Hirshfeldt foretog sit studie af transvestisme, var det centrale i de videnskabelige klassifikationer at pÃ¥vise “de afvigende” fænomeners medfødthed. Det skabte tilsyneladende større forstÃ¥else for disse afvigere, da de derved ikke kunne holdes ansvarlige for deres afvigelse. Men ved sin udformning af kategorier var videnskaben samtidigt med til at lÃ¥se menneskene – bÃ¥de de sÃ¥kaldte “normale” og “unormale” – fast i bestemte kategorier og identiteter. OgsÃ¥ mandligheden og kvindeligheden blev til meget faste kategorier, som gensidigt definerer og udelukker hinanden (Rosenbeck 1998: 140). Der blev talt om køn i ahistoriske og universelle termer, og i kraft af kønnets direkte relation til biologi,
blev køn noget, man er – uforanderligt og iboende den menneskelige natur, som vi alle lægger under for og ikke kan ændre. Køn blev set som en biologisk og ontologisk kategori. I det følgende illustreres de kriterier, der anvendtes i fastslÃ¥elsen af individers køn via et eksempel med kønskategorisering af hermafroditter.

Det klassiske eksempel er fortællingen om hermafroditten Herculine Barbin, ogsÃ¥ kaldet Alexiana/Abel (ca. 1840-1868), hvis erindringer Foucault udgav i 1978. Indtil sit 23. Ã¥r, havde Alexina levet som kvinde, men som følge af en række begivenheder blev det “afsløret”, at hun havde bÃ¥de mandlige og kvindelige ydre kønsorganer. I flere Ã¥rhundreder havde videnskaben antaget, at hermafroditter havde to køn, men i kraft af opblomstringen af de biologiske teorier i 1800-tallet blev tanken om en blanding af de to køn i en og samme krop forkastet (Rosenbeck 1998: 141). Det blev vigtigt, at alle havde deres primære kønsidentitet, hvorfor Alexinas kønsidentitet som enten mand eller kvinde mÃ¥tte fastslÃ¥s. Lægerne interesserede sig sÃ¥ledes ikke for at konstatere tilstedeværelsen af de parallelle eller sammenblandede køn, eller for at bestemme hvilke af de to køn, der dominerede over det andet, men snarere for at dechiffrere det sande køn, som de mente gemte sig bag et forvirret ydre (Foucault 1978: 8). Rosenbeck fremhæver, at lægerne og eksperterne ene og alene var optaget af de fysiologiske og biologiske faktorer i forsøget pÃ¥ at klassificere Alexina/Abels køn. De mente, at kunne konstatere en slags sperm-ligende fluidum, hvilket blev det første kriterium. Det andet var hendes/hans seksuelle adfærd:

Eftersom en “normal” kønsdrift ville være rettet mod det modsatte køn, og Abel var tiltrukket af kvindekønnet, blev hans seksuelle adfærd uden diskussion fastslÃ¥et som en mands. Essensen, som man var sÃ¥ optaget af, lÃ¥ sÃ¥ledes ikke kun i anatomien men ogsÃ¥ i seksualdriften. Det helt centrale i denne sammenhæng er, at der sættes et eksplicit lighedstegn mellem kønsidentitet og seksuel orientering. De grundlæggende antagelser bag sammenkædningen af disse begreber er 1) at mænds seksualitet er rettet mod det kvindelige køn – og omvendt; 2) at kønsidentitet kan fastslÃ¥s ud fra seksuel orientering; 3) at det kønslige selv er en essens. Biologi og seksuel orientering blev sÃ¥ledes betragtet som konstituerende for kønsidentitet.

Det essensialiserende syn pÃ¥ kønnet og selvet har ogsÃ¥ stor betydning i forhold til opfattelsen af de i forrige afsnit skitserede “perverse afvigelser”. I artiklen “Social Konstruktion af homoseksualitet” (1998) viser Karen Lützen, hvorledes disse opfattelser medvirker til skabelsen af “Det homoseksuelle Menneske”. I og med at homoseksualitet opfattes som en essens, antages den at være universel og nedlagt som en indre kerne i de mennesker, som sÃ¥ er “homoseksulle”. Kun mennesker med denne homoseksuelle indre kerne kan “blive” homoseksuelle – til gengæld kan de sÃ¥ ikke blive andet (ibid.: 156). Den homoseksuelle blev til en personlighed, og intet han er eller gør undslipper hans seksualitet. Overalt i ham er den tilstede og ligger til grund for alle hans handlinger (Foucault 1994: 52). Homoseksualiteten bliver sÃ¥ledes opfattet som hele den homoseksuelles væsen – hans natur. Den historiske konstruktion af kategorien “homoseksuel” ledsagedes sÃ¥ledes af konstruktionen af “Det homoseksuelle Menneske”, med det særlige kendetegn, at det besad en særlig homoseksuel kerne (Lützen 1998: 157). Overføres perspektiverne pÃ¥ “Det homoseksuelle Menneske” til “Mennesket Transvestit”, ville de ogsÃ¥ været blevet konstrueret som en særlig personlighed, med en særlig indre kerne. En indre tilstand, som ikke kan ændres, og som vil betinge alle aspekter af deres livsførelse.

Ifølge Foucault bliver seksualiteten – som det kønnede selv – konstrueret som en “indre kerne”, der ligger bag alle handlinger, som deres oprindelige Ã¥rsag og egentlige betydning. Sandheden om mennesket antages at ligge i dets seksualitet (Bech 1989: 8). Seksualiteten bliver herved indpodet i kroppen, og da den antages at være ukontrollabel for mennesket selv, bliver der igangsat et omfattende apparat, som har til formÃ¥l at kontrollere og styre seksualiteten (op.cit.). Dette sker gennem frembringelse af viden og sandhed om seksualiteten ved at fÃ¥ menneskene til at bekende:

Stort set alle institutioner pÃ¥ alle niveauer i samfundet er involverede i frembringelsen af denne bekendelse. Forpligtelsen til tilstÃ¥else kommer derved til at blive sÃ¥ fast indpodet i os, at vi ikke opfatter bekendelsen som et udslag af magt, som tvinger os. Tværtimod ser vi det ifølge Foucault som et udtryk for magt, hvis ikke sandheden i vores inderste bliver italesat og frigjort (ibid.: 67). Vi tror, at mÃ¥ udtale vores hemmeligheder, sige hvem vi er, hvad vi skjuler, hvad vi tænker pÃ¥ og ikke tænker pÃ¥, for kun derved tror vi, at kan vi “være os selv” (ibid.: 69).

[Til indholdsfortegnelsen] 4.6. OPSUMMERING
Da den performative tilgang viste sig utilstrækkelig til belysning af væsentlige forskelle mellem transvestitter og transseksuelle, samt deres centrale placering af følelser i deres kønsidentiet, har jeg for at skabe forståelse omkring disse aspekter vendt blikket mod synet på kønnet i den vestlige videnskab.

Med Judith Butler kan det siges, at

Når der for informanterne eksisterer et kønnet selv, kan det forstås som en konsekvens af de historisk betingede diskurser om kønnet som essens, og som et eksempel på den magt, der er iboende diskurserne. De tænker om sig selv som værende den form for subjekter, som blandt andet de videnskabelige diskurser har konstrueret: At de har et uforanderligt selv.

Når transvestitter og transseksuelle fastslår deres kønsidentitet udfra følelser, er det med baggrund i opfattelsen af selvet som essens. Med antropologen Clifford Geertz kan de siges at forstå selvet som det dynamiske center, ud fra hvilket forestillinger, følelser og handlinger springer (1984: 126). Det er udfra det empiriske forhold, at jeg har argumenteret for nødvendigheden af at tildele følelsesdimensionen en væsentlig plads, når der søges forståelse for, hvorledes transvestitter og transseksuelle konstituerer kønsidentiet.

Den overordnede hensigt med kapitlet har været at illustrere, at måderne, hvorpå transvestitter og transseksuelle italesætter deres -isme og konceptualiserer sig selv hænger tæt sammen med den samfundsmæssige orden, klassifikation og magt. Ordene vi tænker med, måderne vi begrebsliggør fænomener på, præmisserne for vores erkendelse; de udløber alle af specifikke kulturhistoriske processer, der har udspillet sig i kontekster af magt. Vi kan tænke frit, men i de ord og begreber, vi har at tænke med, er magt og moral indlejret. Skjult, så vi kun sjældent lægger mærke til det i vores daglige brug af dem. Og det er i det forhold, at vi ikke registrerer det, at den virkelige og reelle magt består. Uvidende om dens konstante eksistens taler og tænker vi videre, og sørger derved for magtens opretholdelse.

---

[Til indholdsfortegnelsen] KAPITEL 5: RELATIONER MELLEM KATEGORIER

Ovenstående citater fra hhv. Det gamle Testamente og Den københavnske Politivedtægt gældende fra 1913-1968 illustrerer to centrale pointer: Dels at mænd og kvinder iført det modsatte køns beklædning ikke er et nyt fænomen, men har eksisteret i flere årtusinder før den specifikke navngivning i den vestlige videnskab, og dels at denne praksis ikke var tolereret hverken i den fjerne eller nære fortid.

Det er tankevækkende, at retningslinjer omkring individers valg af beklædning både er nedfældet i Det gamle Testamente og i en årrække var den udøvende magts anliggende. Hvorfor mente daværende magthavere, at der var behov for lovgivning omkring anvendelse af beklædning? Hvad søgte de at opnå ved at gøre en så pragmatisk og nødvendig handling som valg af beklædning til deres anliggende?

I det følgende skal jeg belyse disse problematikker ved at anskue forbuddene som et udtryk for kategorisering af køn, hvorved jeg søger forståelse for, hvorledes transvestitter og transseksuelle er inkorporeret i det, som antropologoen Don Kulick benævner det vestlige klassifikationssystem[5] (1997: 579). Herefter ser jeg nærmere på selve relationen mellem de to kønskategorier, mand og kvinde, idet jeg undersøger, hvorledes relationen konstrueres inden for det vestlige klassifikationssystem, samt hvorledes relationen begrebsliggøres af transvestitter og transseksuelle. Dette leder hen til en diskussion af, hvorvidt transvestitter og transseksuelle overskrider eller reproducerer kønsdikotomien i det vestlige kønssystem.

[Til indholdsfortegnelsen] 5.1. KØNSKATEGORIER
Studiet af kategorier er i særdeleshed blevet foretaget inden for strukturalismen, som i antropologien især forbindes med den franske antropolog Claude Lévi-Strauss[6]. Lévi-Strauss” teoriapparat er dels baseret pÃ¥ postulatet, at mennesket tænker i binære oppositioner og har en indbygget struktureringsevne, og dels pÃ¥ opfattelsen, at tilværelsens fundamentale problem for mennesket er at konceptualisere oppositionen mellem kultur og natur (1967). Disse to hypoteser danner baggrund for hans videre argumentation, som han udfolder inden for sine to store forskningsfelter: Slægtskabssystemer og myter. Han foretager sine studier af slægtskabssystemer ved at betragte dem ud fra de grundlæggende former og elementære strukturer, hvorpÃ¥ samfundets medlemmer inddeles i to kategorier: Mulige ægteskabspartnere og forbudte ægteskabspartnere (1969: xxiii). Udformningen og opretholdelsen af slægtskabssystemerne sker ifølge Lévi-Strauss gennem udveksling af kvinder,
og han er optaget af at finde frem til de regler, hvorigennem denne form for udveksling foregår.

Basis for enhver regel om udveksling af kvinder finder Lévi-Strauss i det for ham universelle incesttabu. Udover dets umiddelbare funktion, at differentiere ægteskabelige forbindelser ved at tillade nogle og forbyde andre, ser han incesttabuet som bindeleddet mellem menneskets biologiske og sociale eksistens:

For Lévi-Strauss indtager incesttabuet den helt centrale position i begrebsliggørelsen af forskellen mellem natur og kultur. Det vil med andre ord sige, at den grundlæggende betingelse for kultur er kontrol over og regulering af den menneskelige seksualitet. Incesttabuet gør den naturlige seksualitet til et socialt anliggende (Hastrup 1988: 32). Som led i sin argumentation refererer Lévi-Strauss til Ødipus-myten, og i artiklen “The Structural Study of Myth”(1967) operationaliserer han sine teknikker og udfolder sit argument gennem en analyse af (strukturene i) denne myte.

Det centrale i Ødipus-myten er ifølge Lévi-Strauss at vise mennesket, hvor det kommer fra ved at overkomme dels paradokset mellem troen på, at mennesket stammer fra dyret (autochthonous oprindelse), og den faktuelle viden, at mennesket fødes af enheden mand og kvinde, og dels problemet med at forstå, hvordan to kan blive født af en, dvs. hvordan det kan lade sig gøre, at vi kun har en skaber, men både en moder og en fader. Måden, myten gør det på, er ved at tematisere disse problematikker og relatere dem til problemet omkring incesttabuet (slægtskabsrelationer):

Det centrale er, at myten tematiserer relevante (ubevidste) paradokser og tydeliggør deres strukturelle lighed. På denne måde overkommes ellers uforklarlige modsætninger i kulturen.

Et andet væsentligt aspekt af Lévi-Strauss” tanker er hans opfattelse af kategorier og deres indbyrdes relationer. Han betragter alle kategorier som værende del af et oppositionspar, hvor kategorierne stÃ¥r i et dikotomisk forhold til hinanden (binære oppositioner). Det centrale er, hvorledes disse oppositionspar bliver medieret symbolsk. I den strukturalistiske terminologi benævnes mediatorer ogsÃ¥ trickster-figurer. Kendetegnende for disse er, at bÃ¥de deres karakter og deres position i det strukturelle system er tvetydig:

Som eksempel på trickster-figurer nævner Lévi-Strauss coyoten og ravnen, der begge er ådselædende dyr. Hans argument er, at da de både spiser animalsk føde og ikke dræber det, de spiser, har de fællesnævnere med både rovdyr og græsædende dyr. Herved medierer de mellem de parallelle menneskelige aktiviteter jagt og agerbrug, og videre mellem død, der kan associeres med jagt, og liv, der kan associeres med agerbrug. Der er således en række polære termer, som lader sig mediere gennem coytoen eller ravnen, med det endelige resultat, at tricksteren symbolsk medierer den fundamentale modsætning mellem liv og død (1967: 221).

Det er coyoten og ravnens ambivalente og tvetydige karakter, der er afgørende for, at der er tale om trickster-figurer. Denne dobbelthed kan ogsÃ¥ ses i Ødipus” handlinger, som kan siges pÃ¥ én gang at gøre ham til giver og tager af det sociale. Ved at dræbe Sfinxen og sætte byen Theben fri giver han det sociale, mens han tager det sociale, idet han begÃ¥r incest ved at gifte sig med sin moder. Han giver kosmos men skaber kaos ved at yde vold mod blodsrelationerne og ikke respektere incesttabuet. Iboende Ødipus’ handlinger er tvetydighed og ambivalens.

Betragter vi transvestitter og transseksuelle i et strukturalistisk perspektiv, kan de anskues som trickster-figurer, idet de netop er tvetydige, da de både er maskuline (deres biologiske krop) og feminine (deres sociale rolle). I kraft af deres tvetydighed er de både-og, og de bevæger sig i spændingsfeltet mellem polerne mand og kvinde. De tydeliggør derved, at kaos er del af strukturen, og at strukturen kan bryde sammen.

Ifølge den strukturalistiske tankegang vil transvestitter (TV) og transseksuelle (TS) mediere oppositionspar, hvorved tilværelsens fundamentale problem, konceptualisering af oppositionen mellem kultur og natur, vil blive løst på det symbolske plan. Relationen mellem oppositionsparene er, at mand forholder sig kvinde, som kultur forholder sig til natur (mand:kvinde:kultur:natur). Kvinden opfattes som værende forbundet med naturen i kraft af sin reproduktive rolle og sin identifikation med det hjemlige, mens manden associeres med den offentlige, kulturelle sfære (Rosaldo i Mørch 1991: 8). Skematisk kan medieringsforløbet fremstilles således:

TV/TS har de karakteristika, som Lévi-Strauss forbinder med mediatorer: De er både-og, de har kvaliteter fra både mand og kvinde. Ved symbolsk at mediere den grundlæggende opposition vil mennesket blive opmærksom på, at modsætninger ikke nødvendigvis er af det onde og at andre modsætninger ligeledes kan medieres. Samtidigt ligger der i TV/TS kimen til kaos, da de rummer truslen om kategoriernes mulige sammenbrud. TV/TS illustrerer både, at oppositioner kan overkommes, og at kaos er del af kosmos.

SpørgsmÃ¥let er, hvorvidt opfattelsen af TV/TS som mediatorer eksisterer uden for det strukturalistiske univers, for hvis de virkelig er mediatorer og en hjælp til, at mennesket konceptuelt kan overkomme fundamentale problemer i tilværelsen, sÃ¥ giver de eksplicitte forbud mod deres praksis ikke mening. Da TV/TS er biologiske mænd, som ved at iklæde sig dametøj søger at praktisere det sociale køn kvinder, har vi at gøre med to sæt af kategorier: Mand – kvinde samt biologisk køn – socialt køn, hvorfor det kan være givtigt ogsÃ¥ at inddrage kategorierne det biologiske køn og det sociale køn i den strukturalistiske begrebsramme.

Bliver vi i det strukturalistiske univers og sammenkæder kategorierne kultur – natur med kategorierne det sociale køn – det biologiske køn, i en fri fortolkning af Lévi-Strauss” tanker, vil nedenstÃ¥ende skematiske opstilling illustrere, hvorfor den antagne mediering ikke lader sig gøre:

	—->	MAND
KULTUR –> SOCIALT KØN	—->	TV/TS
	—->	KVINDE
	—->	MAND
NATUR –> BIOLOGISK KØN
	—->	KVINDE

Det kan diskuteres, om hermafroditter (mennesker, som har bÃ¥de mandlige og kvindelige kønsdele) bør betragtes som en form for et biologisk køn, placeret mellem kategorierne mand og kvinde. Før der kan tages stilling til hermafroditternes inkorporering, er det dog nødvendigt at fÃ¥ afklaret, hvordan vi definerer det biologiske køn. Er det med reference til de ydre organer? Eller har det nærmere at gøre med de indre organer? SÃ¥fremt vi følger sidstnævnte, vil hermafroditter ikke skulle inkorporeres, da deres indre organer er entydige mandlige eller kvindelige – der findes ikke mennesker, som bÃ¥de er i stand til at befrugte og blive befrugtet, hvorfor der i givet fald udelukkende vil være tale om pseudo-hermafroditisme (Rosenbeck 1998). Tager definitionen af køn derimod udgangspunkt i de ydre organer, vil de tilsyneladende skulle inkorporeres, da de har kønsdele, der betragtes som bÃ¥de mandlige og kvindelige. I hvert fald for en tid. Eftersom det er kendetegnende, at hermafroditter tidligt gennemgÃ¥r en operation, hvor der “korrigeres” pÃ¥ kønsdelene, sÃ¥ de svarer til ét køn (Dreger 1998), kan det siges, at ogsÃ¥ de kommer til at tilhøre enten det biologiske køn mand eller kvinde. I forhold til deres inkorporering som en kategori af biologisk køn, mÃ¥ konklusionen derfor være, at der ikke er tilstrækkelige argumenter herfor – uanset om biologisk køn defineres med reference til de indre eller de ydre organer.

Det fremgår således, at på det kulturelle plan, er der (mindst) tre former for socialt køn, mens der på det naturlige plan kun er to former for biologisk køn. Dette medfører, at den sociale kønskategori TV/TS ikke har et modstykke i det biologiske køn. Der er således ingen kategori, TV/TS kan siges at stå i forhold til på samme måde, som det er tilfældet med de andre skitserede kategorier.

Dette kan tillige udtrykkes ved en omskrivning af Lévi-Strauss” argument, at mand:kvinde::kultur:natur, til biologisk-køn-mand:biologisk-køn-kvinde::socialt-køn-mand:socialt-køn-kvinde. TV/TS lever ikke op til den formodede overensstemmelse mellem et individs biologiske og sociale køn, hvorfor TV/TS er en kategori, som ikke passer ind. I og med, at der ikke er noget, der modsvarer den, kommer kategorien til at stÃ¥ midtimellem – flyvende og svævende – uden at vi har noget at relatere den til. Derved fÃ¥r vi pÃ¥ det symbolske plan ikke nogen hjælp til, hvorledes vi skal forholde os til kategorien, hvorfor vi oplever usikkerhed og fornemmer kaos frem for orden, nÃ¥r vi møder transvestitter og transseksuelle.

Pointen vil fremtræde tydeligere, hvis vi til sammenligning ser på, hvorledes transvestitter er inkorporeret i det kulturelle klassifikationssystemet i Indien. Som beskrevet i kapitel 2 indtager de indiske transvestitter hijras en værdsat og respekteret position i samfundet (jf. p. 22). I et strukturalistisk perspektiv er en af årsagerne hertil, at ideen om blandede køn og uoverensstemmelse mellem det biologiske køn og det sociale køn ikke er fremmed for Hinduer. I kraft af, at hijras biologisk set opfattes som et tredje køn vil de i forhold til den skitserede model kunne placeres som en tredje kønskategori både biologisk og socialt set. Der er således strukturel lighed mellem deres biologiske køn og deres sociale køn, og deres sociale køn har et modstykke i det biologiske køn. I modsætning til transvestitter i vesten, kan de indiske hijras inkorpores i det kulturelle klassifikationssystem.

Et andet væsentligt aspekt af problematikken er, at der i Hindumytologien er indtil flere Guder, der er tvekønnede, og ydermere kan Guderne antage forskellige former og transformere deres køn (Nanda 1999: 235). I mytologien finder Hinduer således indtil flere kontekster, hvortil de kan relatere hijras og associere dem med positive kvaliteter. I modsætning hertil kan Guder i den vestlige (kristne) mytologi ikke antage forskellige køn, og med en monoistisk religion er der heller ingen guder, vi kan associere transvestitter og transseksuelle med. I dette perspektiv bliver de nævnte forbud mod mænd iklædt dametøj meningsfulde: De passer ikke ind i det kulturelle klassifikationssystem og dermed ikke ind i samfundet.

Hverken i Det gamle Testamente eller i Politivedtægten er der i forbindelse med forbuddene nærmere specificeret eller angivet retningslinier for, hvad der betragtes som hhv. mandeklæder og kvindeklæder. Det er et tegn på, at defineringen af klædernes symbolske betydninger som enten mandlige eller kvindelige, sker i direkte forlængelse af de skitserede klassifikationer af de to separate og adskilte køn, mand og kvinde. Det dikotomiske syn på køn overføres direkte til beklædningsgenstande, hvorved klæder tillægges særdeles specifikke symbolske betydninger og deraf placeres i det eksisterende klassifikationssystem.

[Til indholdsfortegnelsen] 5.1.1. MORALSK ORDEN
Ifølge antropologen Mary Douglas (1997) er klassifikationssystemer altid inkorporeret i en moralsk orden, forstået på den måde, at kriterierne for klassifikation er baseret på antagelser om rent og urent. Begreberne rent og urent kan forstås som andre udtryk for godt og ondt, da det urene ikke har at gøre med hygiejne og æstetik, men refererer til dét, der opfattes som forkert, og som udgør en potentiel trussel mod den moralske orden. Opretholdelsen af en ønsket moralsk orden forudsætter derfor en skelnen mellem rent og urent, og at man kender og har defineret det urene, det onde, som man skal holde sig fra (Thielst 2001).

Indenfor denne forståelsesramme er mænd i kvindeklæder urene, da de ikke passer ind i klassifikationssystemet, som i relation til køn er baseret på overensstemmelse mellem individers biologiske og sociale køn. De to kategorier, mænd og kvinder, er i klassifikationssystemet skarpt adskilte, og følger vi Douglas, er vores fornemmelse af orden netop betinget af klart adskilte kategorier (1966). Når vi støder på fænomener, som for eksempel transvestisme, der bevæger sig på tværs af kategorierne oplever vi usikkerhed, da der bliver uorden i vores klassifikationssystem:

Transvestitter er “matter out of place”, og de passer ikke ind i det samfundsskabte klassifikationssystem. Herved bliver de potentielle kilder til kaos i den sociale og moralske orden – og dermed tænkelige trusler mod magthavernes kontrol over samfundets medlemmer.

Derfor må individers valg af beklædning kontrolleres, og midlerne dertil er de skriftligt nedfældede love, som er magthavernes måde at organisere, kontrollere og regulere indbyggernes opførsel på (Moore 1978: 3). Forbuddene mod mænd iført kvindeklæder kan derfor ses som magthavernes forsøg på at komme det urene til livs og opretholde en social orden, som er i overensstemmelse med klassifikationssystemets grundlæggende (moralske) principper.

Den anlagte strukturalistiske tilgang kan skabe forståelse omkring transvestitter og transseksuelles manglende inkorporering i det vestlige klassifikationssystem og deraf i den samfundsmæssige og moralske orden. Denne forståelse fremkommer som følge af, at Lévi-Strauss i sit udgangspunkt antager, at der er en oppositionel relation mellem kategorierne. Men Lévi-Strauss problematiserer ikke relationen, og han tager ikke højde for asymmetri (Sarup 1993: 40). Derfor skal jeg i det følgende eksaminere selve relationen mellem de to kønskategorier ved at problematisere konstruktionen heraf inden for det vestlige klassifikationssystem, for herefter at analysere, hvorledes transvestitter og transseksuelle begrebsliggør relationen mellem mand og kvinde.

[Til indholdsfortegnelsen] 5.2. DET VESTLIGE KLASSIFIKATIONSSYSTEM
Ifølge Kulick er det kulturelle klassifikationssystem i vesten baseret pÃ¥ de to separate og adskilte kønskategorier, mand og kvinde. Der er ikke som andre steder i verdenen en tredje kønskategori (1997: 579). Mand opfattes som den oprindelige og højest prioriterede del af modsætningen, mens kvinde er den afledte og sekundære del (Dahlerup 1991: 71). Det kommer blandt andet til udtryk i den bibelske skabelsesberetning, hvor fortællingen er, at Eva blev skabt af Adams ribben. BÃ¥de tids- og identitetsmæssigt fremstÃ¥r Adam mere oprindelig end Eva (Järvinen 1998: 90). Frem for at være ligeværdig er den strukturelle relation mellem mand og kvinde hierarkisk. Den hierarkiske relation mellem kønnene udtrykkes ogsÃ¥ ved, at vestlige samfund betegnes som patriarkalske: “En social organisationsform, der grundlæggende er karakteriseret ved, at den sociale magt – samfundets ledelse og autoritet – varetages af mænd eller er domineret af det mandlige køn” (Thielst 2000: 35). Det betyder blandt andet,
at patriarkatet har været og er del af det sociale og kulturelle rum, hvori sproget har manifesteret sig, og patriarkatet influerer derved på, hvorledes værdibegrebet indplaceres i sprogets univers af modsætninger (ibid.: 37). Det centrale er, at værdibegrebet på denne måde ikke blot er hægtet ind i sproget, men også i den fundamentale tydning og begribelse af virkeligheden, der deraf følger (ibid.: 38). Logikken bag tankegangen betegner Peter Thielst som kontradiktions- eller udelukkelsesprincippet.

Kontradiktionsprincippet fremhæver, at et klart formuleret udsagn ikke pÃ¥ samme tid kan være sandt og falsk, men omvendt mÃ¥ være enten sandt eller falsk (ibid.: 29). Kombineret med antagelsen, at polerne (f.eks. mand og kvinde) er radikale modsætninger, medfører kontradiktionsprincippet, at der eksklusivt sluttes, at hvad der er sand og gældende for “mand” mÃ¥ være falsk og misvisende for “kvinde”. Et individ er enten mand eller kvinde, og ud fra de karakteristika, der forbindes med mand, defineres de modsatte karakteristika som være gældende for kvinder. Thielst giver eksemplerne, at hvis mænd er følsomme (underforstÃ¥et som en medfødt kvalitet), sÃ¥ mÃ¥ kvinder være ufølsomme; hvis kvinder sÃ¥ledes er kynisk karriereminded, er det kun naturligt (og rigtigt), at mænd helst vil være hjemme hos børnene (ibid.: 30).

Selv om det ikke drejer sig om modsætninger i logisk eller matematisk forstand, og at logikken derfor er uholdbar (udfra et filosofisk synspunkt), hindrer det ifølge Thielst ikke dens virkning og dens gentagne anvendelse – bÃ¥de i videnskaben og i hverdagstænkningen (ibid.: 30). Udfra kontradiktionsprincippet er det nemlig muligt at gøre “sig selv” til norm og alt afvigende og anderledes til anti-norm:

Anvendelsen af kontradiktionsprincippet muliggør sÃ¥ledes modsætningsforholdet mellem mand og kvinde. Konstruktionen af det mandlige – som er blevet defineret som ensbetydende med det alment menneskelige – er sÃ¥ledes sket gennem udelukkelsen af det kvindelige i en proces, hvor

Et lignende synspunkt ses hos den franske filosof Jacque Derrida, som gennem dekonstruktion af binære oppositioner fremførte argumentet, at alle centrale modsætningspar (f.eks. mand/kvinde, centrum/marginal, sandhed/fiktion) er organiserede pÃ¥ en sÃ¥dan mÃ¥de, at det første begreb fremstÃ¥r som primært, oprindeligt og autonomt i forhold til det andet (Järvinen 1998: 90). Han betegner derfor modsætningsstrukturen som et voldshierarki, der kun kan opretholdes, fordi den lavere side marginaliseres, undertiden i en sÃ¥dan grad, at det udspaltede helt forsvinder, gøres u-tænkt eller til sidst endog u-tænkeligt (Dahlerup 1991: 37). Samtidigt opfatter Derrida polerne som værende gensidigt afhængige, idet han argumenterer for, at de udelukkende opnÃ¥r deres definitioner og indhold i relation til hinanden (Järvinen 1998: 90). Herved pointerer han, at intet system er endeligt, at der ikke findes noget sidste absolut led, men at ethvert led altid vil markere sig ved en forskel til andre led (Dahlerup 1991: 34). Polerne er afhængige af hinanden, og det vil sÃ¥ledes ikke være muligt at have et begreb om “en kvinde” uden ogsÃ¥ at have et begreb om “en mand” – og omvendt. At afhængighedsforholdet er gensidigt er en central pointe, for heri ligger en erkendelse af, at “de sekundære” kategorier ikke blot er formet ud fra et magt/videnscentrum, men at de faktisk er nødvendige for at “de primære” kategorier i det hele taget kan konstrueres. Hele den sociale konstruktion af centrum (eller mandlighed eller heteroseksualitet) kræver, at der findes en periferi (Järvinen 1998: 96). Pointen kan illustreres ved hjælp af den tyske filosof G.W.F. Hegels begreber om herre og træl. Hegel har udviklet begreberne i forbindelse med analyse af selvbevidsthed, men jeg skal vise, at de tillige kan være givtige til forstÃ¥else af det gensidige afhængighedsforhold, gennem hvilket den sociale konstruktion af kategorier sker.

Hegels grundlæggende antagelse er, at selv om selvbevidsthed er en bevidsthed, jeg har om mig selv – om mit selv – sÃ¥ er den ikke mulig uden bevidsthed om andre. Selvet er overalt afhængig af den anden for at kunne se sit selv; overladt til sig selv bliver selvet ikke synligt, mens den anden leverer den opmærksomhed og iagttagelse, der lader mig se mig selv (Hegel 2000: 200). Hegel betegner situationen som en kamp mellem herre og træl, hvor selvet som herre mÃ¥ leve med, at hans selvbevidsthed først bliver til ved at være udleveret til den trælleagtige anden og herfra vende tilbage som en set og dermed anerkendt realitet. Det er den fundamentale afhængighed af den anden, som gør herren selv til træl, idet trællen viser sig som den nødvendige og givende herre, der skal spejle og returnere den udleverede, sÃ¥rbare selvbevidsthed (ibid.: 204). I relation til nærværende refererer selvet, herren, til de primære kategorier, og de sekundære kategorier kan konceptualiseres som den træl, der er nødvendig for at definere, afgrænse og konstituere de primære kategorier. At herren er afhængig af trællen, selv er træl, har i forbindelse med konstruktionen af kategorier den konsekvens, at

Opsummerende kan det siges, at begreber og kategorier produceres og reproduceres ved deres modsætning til andre begreber og kategorier i en kombineret definitions- og eksklusionsproces, som prioriterer visse tolkninger og perspektiver og marginaliserer andre (Järvinen 1998: 92).

Ved at være biologiske mænd, som iklæder sig kvindetøj udfordrer transvestitter og transseksuelle det skitserede klassifikationssystem og dets værdisætning på to centrale punkter: Dels udfordrer de det gældende kønshierarki, og dels illustrerer de den tvetydighed, der er blevet undertrykt i konstruktionen af kategorierne.

[Til indholdsfortegnelsen] 5.3. TRANSVESTITTER OG TRANSSEKSUELLE
Det kan forekomme paradoksalt, at biologiske mænd ønsker at være kvinder, når de lever i et samfund, hvor relationen mellem kønnene er hierarkisk, og hvor manden er placeret øverst i hierarkiet. Hvad er det, informanterne finder så tiltrækkende ved at være kvinder, at de ønsker at træde ned af rangstigen?

Som skitseret i forrige kapitel er der væsentlige følelsesmæssige årsager til, at transvestitter og transseksuelle klæder om og ønsker at indgå i sociale relationer som kvinder. Når de vælger kvinderollen, indebærer det samtidigt et fravalg af manderollen. Som forsøg på at få andre aspekter af problematikken frem, skal jeg her flytte fokus fra transvestitter og transseksuelles valg og tilvalg til deres fravalgved at vende spørgsmålet om: Hvorfor vil de ikke være mænd? Af hvilke årsager oplever de en sådan utilfredshed med deres kønsrolle, at de ønsker at fravige den for at kunne træde ind i en anden?

De transvestitter og transseksuelle, der ikke lever fuldtids som kvinder, har gjort meget ud af at pointere, at de i deres dagligdag opfatter sig selv som mænd – “rigtige mænd”. De lever sig ind i manderollen, og de søger at leve op til de forventning, de mener, at andre har til, hvad denne rolle indebærer. Der er store variationer i forhold til deres holdning til denne manderolle. Nogle ville helst være den foruden, men ser sig af hensyn til andre forhold (f.eks. ægtefælle eller økonomi) nødt til at agere mand i dagligdagen. Andre udtrykker, at de ikke ville være manderollen foruden, og ikke kunne tænke sig at leve som kvinde pÃ¥ fuld tid. Uanset holdningen til rollen som mand har de dét til fælles, at de betegner sig som “rigtige mænd”, og fortæller, at der ikke er nogen i deres omgangskreds, der ville gætte, at de indimellem trækker i kvindelige klæder – netop fordi de udtrykker sig som sÃ¥kaldte rigtige mænd.

Hvad angÃ¥r konkretisering af, hvad denne “rigtige mand” er for en størrelse og hvad den manderolle, der er sÃ¥ store forventninger til, indebærer, nævner de blandt andet, at de forbinder det med at være “konkurrencepræget”, at man skal være “karriereminded”, med pÃ¥ “mandehørmen”, og at man skal synes, det er sjovt “at sidde og bælle øl og snakke biler, jagt og fodbold”. Men frem for alt definerer de “den rigtig mand” ved at fremhæve forskelle mellem “ham” og kvinden:

“Det er normalt for kvinder at tage pÃ¥ by- og shoppingture. NÃ¥r de mænd, jeg kender, skal ind i en forretning, sÃ¥ er det hurtigt ind og hurtigt ud, men for kvinder er det jo naturligt at næsten bruge flere timer i en forretning, og sÃ¥dan har jeg det ogsÃ¥. Jeg elsker at gÃ¥ rundt i byen og forretninger i flere timer og hygge mig, men som mand er det jo for unaturligt”(Charlotte).

Jeg skal ikke gÃ¥ nærmere ind i de specifikke kvaliteter, som informanterne forbinder med de respektive køn men blot konstatere, at der er paralleller mellem disse og de stereotype forestillinger om, hvad henholdsvis mænd og kvinder er – eller bør være – i en vestlig kontekst. Eksemplerne tjener til at illustrere to væsentlige aspekter af transvestitter og transseksuelles mÃ¥der at konstruere køn pÃ¥: Dels at de definerer de to kønsroller som værende sÃ¥ forskellige, at de ikke finder det muligt pÃ¥ en gang at være mand og samtidigt for eksempel nyde at shoppe, og dels at de opfatter disse forskelle som værende naturgivne.

Informanterne opfatter manderollen som værende ekskluderende frem for inkluderende, og de mener ikke, at de kan inkorporere deres feminine sider i denne rolle:

En af de sociale konsekvenser af kønshierarkiet er ifølge sociologen Annie Woodhouse, at kvinder kan inkorporere træk og kvaliteter, der associeres med mænd, uden at de derved bliver mindre kvinder:

I kraft af kønshierarkiet er det for mænd ikke legalt at udtrykke kvaliteter, der associeres med kvinder. Når informanterne har en opfattelse af, at de bliver betragtet som homoseksuelle, hvis de udviser såkaldt kvindelig opførsel, kan det derfor ses som en konsekvens af kønshierarkiet.

Heri finder Woodhouse tillige en forklaring pÃ¥, at der stort set ikke er nogen biologiske kvinder blandt transvestitter. I og med at spillerummet for kvinder er langt større end for mænd i forhold til at udtrykke maskuline og feminine sider, er det for kvinder ikke “nødvendigt” at iklæde sig den mandlige klædedragt for at udtrykke maskuline sider af deres personlighed. En anden forklaring finder hun i det forhold, at den sociale konstruktion af seksualitet ikke associerer mandetøj med erotik og seksualitet pÃ¥ samme mÃ¥de, som det er gældende for kvindelig beklædning (1989: 142).

NÃ¥r de to kønsroller defineres i opposition til hinanden, kan det ses som et eksempel pÃ¥ det ovenfor skitserede kontradiktionsprincip. I og med at informanterne ikke føler, at de kan leve op til manderollen, tager de afstand til denne rolle, og deres definition og afgrænsning af kønskategorierne beror pÃ¥ en opfattelse af, at de to kønsroller gensidigt udelukker hinanden. Forventningen til at skulle være en “rigtig mand” medfører, at mange finder manderollen begrænsende pÃ¥ flere mÃ¥der.

Informanterne har en helt klar fornemmelse af, at der fra omgivelsernes side er forventninger til dem som mand, og samme forventninger har de til sig selv, men de føler sig ikke i stand til at leve op til dem. Deres skarpe adskillelse af de to kønsroller og de forskellige kvaliteter, de mener, at de hver især indebærer, viser, at de opfatter forholdet mellem manderollen og kvinderollen som dikotomisk. På den ene side er der maskulinitet og på den anden side er der femininitet, og de overlapper ikke hinanden men er derimod skarpt adskilte. Spørgsmålet er, hvorvidt transvestitter og transseksuelle ved deres praksis overskrider denne kønsdikotomi, eller om de reproducerer den?

For at kunne belyse dette spørgsmÃ¥l er det nødvendigt at se nærmere pÃ¥ det hierarkiske aspekt af kønsdikotomien og ikke mindst pÃ¥ det kvindebillede, som transvestitter og transseksuelle skaber. I direkte modsætning til det vestlige kønshierarki placerer transvestitter og transseksuelle kvinden højest, idet de ønsker at være kvinder frem for mænd. De vender hierarkiet pÃ¥ hovedet, tager afstand fra de kvaliteter, der er associerede med mænd, og de vurderer de kvaliteter, der er associeret med kvinder højt: “Vi beundrer kvinder sÃ¥ meget, at vi selv vil være én”, som en informant udtrykte det. Udfra transvestitter og transseksuelles positive vurdering af kvinden og alt, de associerer med det kvindelige univers, skulle der være basis for at nedbryde kønshierarkiet og overordne kvinden manden. Men det er tvivlsomt, hvor langt vi egentlig kan komme med en sÃ¥dan analyse, da Järvinen har pÃ¥peget, at alle forsøg pÃ¥ at give kategorien kvinder et positivt indhold er meningsløse, eftersom den blotte brug af dette ord indebærer en accept af det dualistiske lingvistiske system, som ligestiller “den anden” med ikke-subjektivitet, ikke-rationalitet og ikke-identitet (1998: 98). Den hierarkiske logik er indbygget i og ligger implicit i sproget. Skulle vi helt afstÃ¥ fra det dualistiske kønsprincip ville det kræve “et sprog uden for sproget” og “en tænkning uden for tankestrukturene” (ibid.: 99).

Et andet aspekt af problematikken træder frem, hvis vi ser på den kvinde, informanterne symbolsk søger at fremstille og det kvindeideal, de søger at udtrykke og leve op til. Kendetegnende for de mange virkemidler, som transvestitter og transseksuelle anvender er, at det alle er genstande, som i udpræget grad associeres med kvinder. De bruger blondeundertøj, kjoler i forskellige længder, anvender brystproteser for at få store bryster, som fremhæves i en stram bluse, høje hæle, nylonstrømper, en lang paryk, smykker, makeup og neglelak, mens de sjældent anvender bukser. En stor del af dem opfatter ikke bukser som kvindelige nok:

Holdningen til anvendelsen af bukser er et illustrativt eksempel på, at visse beklædningsgenstande betragtes som kvindelige, mens andet tøj diskvalificeres som feminine og kvindelige, hvilket kan ses som en afspejling af det dikotomiske syn på kønnene. Det kvindebillede, som informanterne søger at gengive kan siges at være den stereotype kvinde. Ved at spille på deciderede kvindelige elementer reproducerer de det syn på kvinder, som er blevet til gennem patriarkatet. De trækker på billeder af kvinder, som er blevet brugt til at objektivere og undertrykke dem, hvorved de opretholder den patriarkalske fremstilling af kvinder, som mange kvinder i dag tager afstand fra. Derfor er de ikke med til at overskride kønshierarkiet, men derimod med til at reproducere det og fastholde kvinden i billedet som den underordnede:

Til trods for deres positive vurdering af kvinden er transvestitter og transseksuelle med til at reproducere de klart adskilte kønskategorier, og ved deres fremstilling af kvinden bekræfter de det eksisterende kønshierarki.

[Til indholdsfortegnelsen] 5.4. OPSUMMERING
Ved at være biologiske mænd, som anvender kvindelige beklædningsgenstande er transvestitter og transseksuelle tvetydige, og de illustrerer de grænser, der er blevet undertrykt i konstruktionen af mandlighed og kvindelighed. Frem for at undertrykke det tvetydige, fremhæver de det. De viser os, at grænserne ikke er definitive og frem for alt: At grænserne ikke er naturgivne.

Det interessante er, at når vi ser nærmere på, hvorledes transvestitter og transseksuelle selv konstruerer kvindelighed og mandlighed, så fremgår det, at det faktisk sker ud fra de samme principper og tænkemåder, som gør sig gældende i forhold til konstruktionen af relationerne mellem kønnene inden for det kulturelle klassifikationssystem. Ovenstående har vist, at transvestitter og transseksuelle har et dikotomisk syn på kønnene og deres respektive kvaliteter, og måske er det ikke helt forkert at sige, at det lige netop er i kraft af deres oppositionelle tankegang omkring køn, at de er transvestitter og transseksuelle. Forbandt de ikke yderst specifikke kvaliteter med kønnene, og skete defineringen af kønnene ikke ud fra kontradiktionsprincippet, ville grundlaget for transvestisme og transseksualitet mindskes, da de sociale grænser, som de overskrider, ikke ville eksistere.

Når de er omklædte opfatter transvestitter og transseksuelle sig som kvinder. De oplever tvetydighed, når de er midt i transformationsprocessen fra mand til kvinde, men efter omklædningen ser de ikke sig selv som tvetydige. I modsætning hertil ser omgivelserne dem som tvetydige, når de er omklædte. Selv om det er i forskellige situationer, at hhv. omgivelserne og transvestitter og transseksuelle selv karakteriserer dem/sig som tvetydige, er der visse paralleller mellem deres reaktioner herpå. Ligesom transvestitter og transseksuelle har svært ved at håndtere den fase under omklædningen, hvor de i spejlet hverken møder en mand eller en kvinde, har omgivelserne svært ved at konceptualisere dem efterfølgende, da de i disses øjne ikke er kvinder, når de er klædt om, men derimod midtimellem kønnene. Det er et tegn på, at mand og kvinde er så grundlæggende kategorier, at vi bliver usikre, når vi befinder os i situationer, hvor vi ikke kan sætte enten prædikatet mand eller kvinde på et individ.

Overordnet set har kapitlet vist, at vi ved at se nærmere på konstruktionen af sproglige kategorier kan skabe forståelse omkring logikken i transvestitter og transseksuelles tankegang omkring køn, hvor det i særdeleshed er deres opfattelser af relationerne mellem kønnene, som er betydningsfulde. Da informanterne finder manderollen begrænsende og ønsker andet og mere i tilværelsen, end de mener, at den rolle tillader dem, vælger de at udtrykke sig som transvestitter og transseksuelle.

---

[Til indholdsfortegnelsen] KONKLUSION
Kapitlet samler op på specialets konklusioner, som relateres til den analytiske distinktion mellem det biologiske køn og det sociale køn.

På baggrund af en redegørelse for antropologiske studier af transvestisme og transseksualitet i ikke-vestlige samfund kom jeg frem til, at der kan skelnes mellem det biologiske køn og det sociale køn, hvilket har været en af de væsentligste analytiske distinktioner gennem specialet. Jeg har anskuet problematikker omkring transvestitter og transseksuelle ud fra den grundlæggende opfattelse, at der er diskrepans mellem deres biologiske og sociale køn. Men er det en relevant skelnen? Kan vi adskille det biologiske køn og det sociale køn?

Distinktionen kan forstÃ¥s som et forsøg pÃ¥ at adskille det substantielle (det materielle) og det diskursive (det sociale, det konstruerede) ved fænomenet køn. Substansen henviser til kroppen, mens det diskursive refererer til den sociale konstruktion af køn, som “pÃ¥føres” individer afhængigt af deres kroppe (Søndergaard 2000: 41). Det er primært de diskursive aspekter, der har haft antropologers opmærksomhed, men at kategorien “det biologiske køn” ikke er helt sÃ¥ uproblematisk, som tidligere antaget udtrykkes meget præcist af Butler:

Butler opløser distinktionen ud fra argumentet, at lige sÃ¥ vel som det sociale køn er en kulturel konstruktion, er det biologiske køn kulturelt konstrueret. Ræsonnementet er, at nok er mennesket udstyret med en krop, men vi har ingen “ren” adgang til det kropslige, det biologiske eller det naturlige uden om det kulturelle. Vores eneste acces hertil er gennem det sociale og det kulturelle. Det giver derfor ikke mening at definere kategorien “det sociale køn” som den kulturelle forstÃ¥else af det biologiske køn, nÃ¥r kategorien “det biologiske køn” i sig selv er en kulturel betinget kategori. Herved vender Butler relationen mellem det biologiske og det sociale køn om. Frem for at anskue det sociale køn som en konsekvens af det biologiske køn, ser hun det biologiske køn som en konsekvens af det sociale køn, og det sociale køn som en konsekvens af diskurs (Morris 1995: 567).

Jeg har vist, at fastslåelse af et individs biologiske køn sker på forskellige måder i forskellige samfund. De kriterier, der anvendes er meningsfulde i deres specifikke kulturelle kontekst, hvor de dels udgør grundlaget for definering af kønskategorier og dels influerer på de måder, hvorpå køn tænkes, italesættes og praktiseres. At kriterierne varierer fra kultur til kultur kan ses som en illustration af, at det biologiske køn er kulturelt konstrueret.

Hvorledes den kulturelle konstruktion af det biologiske køn er foregået i en vestlig kontekst er en af de problemstillinger, jeg har behandlet i kapitel 4. Kønsidentitet er i scientia sexualis blevet fastslået ud fra biologi og seksuel orientering, og den altdominerende bagvedliggende antagelse, som muliggjorde dette var opfattelsen af kønnet som essens og i forlængelse heraf, det essensialiserende syn på seksualiteten. Disse anskuelser har været medvirkende til, at transvestisme i de videnskabelige diskurser er blevet konceptualiseret som en seksuel afvigelse.

Men min undersøgelse har vist, at transvestisme og transseksualitet kan ikke forstÃ¥s inden for en seksualitetsdiskurs. Dels har transvestisme og transseksualitet intet at gøre med seksuel orientering – det er ikke et relevant kriterium at inddrage i denne sammenhæng – og dels kan transvestisme ikke reduceres til en seksuel afvigelse, da det primære formÃ¥l med transvestitters omklædning ikke er af seksuel karakter.

NÃ¥r informanterne klæder om og transformerer deres ydre fremtoning fra mænd til kvinder er det altoverskyggende formÃ¥l hermed at blive i stand til at indgÃ¥ i sociale relationer som kvinde. De ønsker, at andre skal opfatte og behandle dem som kvinder. Da de aldrig med sikkerhed ved, om de kan gÃ¥ som kvinde, eller om de bliver afslørede, er deres gender performances risikable. De frygter bÃ¥de at tilfældige mennesker pÃ¥ gaden vil kunne se, at der er en biologisk mand bag det kvindelige ydre (afsløring som mand) og at mennesker, der kender deres personlige identitet vil kunne genkende dem (afsløring som person). Under deres gender performances er opmærksomheden mod “den Andens” reaktioner altid stor, da det er via “den Anden”, de kan blive bekræftet i deres identitet som kvinde.

Samtidigt er der emotionelle aspekter ved omklædningen, og det er på dette område, vi finder de største forskelle mellem transvestitter og transseksuelle. De væsentligste variationer mellem de to grupper findes ikke i deres performances, men i deres respektive kønsidentiter. Transvestitters kønsidentitet er mandlig, mens transseksuelle har en kvindelig kønsidentitet. For transvestitternes vedkommende bringer omklædningen følelser frem i dem (ændringer i sindsstemning, vækkelse af seksuelle lystfølelser, etc.), mens transseksuelle forbinder følelser med den kvindelige beklædning på andre måder. De føler sig som kvinder fanget i en mands krop, og omklædningen er den handling, der skal bringe det køn, de føler sig som i overensstemmelse med det køn, de ønsker at være i sociale sammenhænge. Fælles for transvestitter og transseksuelle er, at de fastslår deres kønsidentitet på baggrund af følelser, og at de opfatter følelserne som værende knyttet til et kønsligt selv.

Når der søges analytisk forståelse for, hvorledes transvestitter og transseksuelle konstituerer køn må både performanceaspektet (køn som handling) og følelsesaspektet (køn som essens) inddrages og tildeles en plads i den analytiske ramme. Begge anskuelsmåder anvendes og udtrykkes af informanterne. Det er derfor ikke tilstrækkeligt at anlægge en performativ tilgang, inden for hvilken det kønslige selv dekonstrueres, da en sådan tilgang ikke kan rumme væsentlige forskelle mellem transvestitter og transseksuelle og ikke kan forklare deres essensialiserende syn på kønnet. Kerne i problematikken er, at:

Informanternes essensialiserende syn på selvet kan forstås som en konsekvens af, at kønnet er blevet italesat som en essens inden for de videnskabelige diskurser og ses som et udtryk for den magt, der er iboende diskurserne. De tænker om sig selv som værende den form for subjekter, som de videnskabelige diskurser har konstrueret.

I forhold til konklusionens indledende spørgsmål omkring kategorierne det biologiske køn og det sociale køn, kan der ud fra transvestitter og transseksuelles opfattelse af køn stilles spørgsmålstegn ved den formodede relation mellem de to kategorier. Når det køn, de ser sig selv som tilhørende, er anderledes end deres biologiske køn viser det, at vi ikke på forhånd kan antage, at der er sammenhæng mellem det sociale køn og det biologiske køn. Frem for at konstituere køn på baggrund af biologi fastslår transvestitter og transseksuelle deres kønsidentiet på baggrund af følelser, hvilke de opfatter som eksisterende uafhængigt af både deres biologiske og sociale køn. De ser ikke deres sociale køn som værende relateret til det biologiske køn men derimod til følelser, og det er disse, der er altafgørende for, om de definerer sig selv som mand eller kvinde. Mit argument er derfor, at følelser må inkorporeres som en væsentlig del af det sociale køn, når der søges forståelse for transvestitter og transseksuelles tilegnelse af kønsidentiet i en vestlig kontekst.

Transvestitter og transseksuelle udgør ikke en tredje kønskategori i det kulturelle klassifikationssystem i vesten. De indtager ikke som andre steder i verdenen en position mellem de to køn, mand og kvinde, men skal nærmere forstÃ¥s som værende “matter out of place”. De passer ikke ind i det samfundsskabte klassifikationssystem, der forudsætter overensstemmelse mellem individers biologiske og social køn, og derfor truer de samfundets moralske orden. I konstruktionen af relationerne mellem kønnene inden for det vestlige klassifikationssystem udelukkes det,
som af sociale og historiske grunde er blevet forbundet med det modsatte køn. Det sker gennem en kombineret definitions- og eksklusionsproces, som prioriterer visse perspektiver og marginaliserer andre. Herved produceres en patriarkalsk kønsorden, hvor det mandlige er overordnet det kvindelige. Ved at forbinde meget specifikke og gensidigt udelukkende kvaliteter med de to køn reproducerer transvestitter og transseksuelle de skarpt adskilte kønskategorier, og i deres gender performances fremstiller de det kvindeideal, som er blevet til gennem patriarkatet.
Trods deres grænseoverskridende beklædning og høje vurdering af kvinden, reproducerer transvestitter og transseksuelle det dikotomiske kønhierarki, når de søger at kunne gå som kvinde.

---

[Til indholdsfortegnelsen] REFERENCER
Elsa Almås [1993]
“Betragtninger angÃ¥ende noen aktuelle teorier om kjønnstilhørighet”. i Nordisk Sexologi11:181-194.

Heine Andersen & Lars Bo Kaspersen2000 [1996]
“George Herbert Mead”. i Klassisk og moderne samfundsteori. København: Hans Reitzel Forlag.

Carsten Arbøl & F. Cederquist [1989]
“1ste Afsnit. Om den offentlige Orden”. Politivedtægt for København. Af 1. Marts 1913 med ændringer senest af 3. december 1938. København: Nyt Nordisk Forlag. Arnold Busck.

Edwin Ardener [1992]
“Ritual og socialt rum”, i Tidsskriftet Antropologi 25:23-28.

Henning Bech [1989]
“Skal man være sig selv? Om Foucaults seksualitetshistorie”, i Nordisk Sexologi8:6-22.

Esben Benestad [1993]
“Transvestisme”, i Nordisk Sexologi11:195-208.

M. Bertilsson & M. Järvinen1998
“Indledning”, i Järvinen & Bertilsson (eds.): Social konstruktivisme. Bidrag til en kritisk diskussion. København: Hans Reitzel Forlag.

Evelyn Blackwood [1998]
“Tombois in West Sumatra: Constructing Masculinity and Erotic Desire”, i Cultural Anthropology13(4):491-521.

Bullough & Bullough [1997]
“Are Transvestites necessarily Heterosexual?”, i Archieves of Sexual Behavior 26(1):1-12.

Judith Butler [1990]
Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity.London: Routledge.

[1997]
“Performative Acts and Gender Constitution. An Essay in Phenomenology and Feminist Theory”, i K. Conboy, N. Medina og S. Stanbury (eds.): Writing on the Body. Female Embodiment and Feminist Theory. New York: Colombia University Press.

Johan Cullberg [1997] [1984]
“Forstyrrelser i den seksuelle orientering og kønsidentiteten”, i Dynamisk Psykatri. København: Hans Reitzels Forlag A/S.

Pil Dahlerup [1991]
Dekonstruktion. 90’ernes litteraturteori. København: Gyldendal.

Simone de Beauvoir [1965] [1949]
Det Andet Køn. Første bind. Kendsgerninger og myter. København: Gyldendal.

Jacques Derrida [1970] [1967]
Om Grammatologi.København: Arena.

Mary Douglas [1997] [1966]
Rent og urent. En analyse av forestillinger omkring urenhed og tabu. Oslo: Pax Forlag A/S.

Alice D. Dreger [1998]
Hermaphrodites and the Medical Invention of Sex. Cambridge: Harvard University Press.

Jean-Paul Dumont[1978]
“Of nuts and fools”, i The Headman and I: Ambiguity and Ambivalence in the Fieldworking Experience. Austin: University of Texas Press.

Lily Elbe [1988]
Fra mand til kvinde. København: Skippershoved.

Carolyn Epple 1[998]
“Coming to terms with Navajo nádleehi: a critique of berdache, “gay”, “alternate gender”, and “two-spirit”, i American Ethnologist25(2):267-290.

Regitze Falk [1994]
Det Gyldne Menneske. København: Lindhardt og Ringhof.

Michel Foucault [1978]
Af en hermafrodits erindringer. København: Rhodos.

[1994] [1976]
Viljen til viden. Seksualitetens historie 1. København: Det lille Forlag.

Marjorie Garber [1992]
Vested Interests. Cross-dressing & Cultural Anxiety. London: Routledge.

C. Geertz [1984]
“From the native’s point of view”: on the nature of anthropological understanding”, i Schweder, R. & LeVine, R. (eds.): Culture Theory. Essays on Mind, Self, and Emotion. Cambridge: Cambridge University Press.

[1993] [1973]
“Deep Play: Notes on the Balineses Cockfight”, i Geertz, C.: The interpretation of Culture. London: Fontana Press.

Erving Goffmann [1992] [1959]
Vore rollespil i hverdagen. København: Hans Reitzel Forlag.

P. Haase, (ed.) [1925]
“Det gamle Testamente Den femte Mose Bog, kapitel 22, stk. 5”, i Bibelen. Det gamle Testamente. Den reviderede oversættelse af 1871. København: Det danske Bibelskelskab.

Kirsten Hastrup [1975]
“Fransk strukturalisme”, i Hastrup (ed.): Den ny Antropologi.København: Borgen/Basis.

[1988]
“Selvet og seksualiteten. Antropologiske betragtninger”, i Philosophia7:3-4.

[1992]
Det antropologiske projekt – om forbløffelse. København: Gyldendal.

[1995]
A Passage to Anthropology. Between Experience and Theory. London: Routledge.

[1999]
Viljen til viden. København: Gyldendal.

Stuart Hall [1997]
“The spectacle of the Other”, i Hall, S. (eds.): Representation: Cultural Represenations and Signifying Practices.London: SAGE.

B. Hausman [1995]
Changing Sex. Transsexual Technologies and the Idea of Gender.London: Duke University Press.

Gail L. Hawkes [1995]
“Dressing Up – cross-dressing and sexual dissonance”, i Journal of Gender Studies 4(3):261-270.

G. W. F. Hegel [2000] [1807]
“Ã…ndens Fænomenologi”, i Hartnack, J. & Sløk, J. (eds.): De Store Tænkere – Hegel.København: Rosinante

Preben Hertoft [1984]
Paradiset er ikke til salg. København: Lindhard og Ringhof.

[1987]
Klinisk sexologi.København: Munksgaard.

[1989]
“Sexuelle Minoriteter”, I Sexologisk opslagsbog. København: Hans Reitzels Forlag A/S.

Magnus Hirshfeldt [1991] [1910]
Transvestites: The erotic drive to cross dress. New York: Prometheus Books.

Thomas Hobbe [1986]
Den Lesbiske Mand. København: Vindrose.

Lis Holten [1992]
Det stof drømme er gjort af. København: Tiderne Skifter.

Peter A.Jackson [1995]
“Kathoeys: The Thai Third Sex”, i Male Homosexuality in Thailand.California: Bua Luang Books.

K. Jakobsen [2000]
Fanget i den forkerte krop. København: Vinten.

Mark Johnson [1998]
“Global desirings and translocal loves: transgendering and same-sex sexualities in the southern Philippines”, i American Ethnologist 25(4):695-711.

Margaretha Järvinen [1998]
“Social konstruktivisme i kønsforskningen”, i Järvinen & Bertilsson (eds.): Social konstruktivisme. Bidrag til en kritisk diskussion. København: Hans Reitzel Forlag.

Don Kulick [1997]
“The Gender of Brazilian Transgendered Prostitutes”, i American Anthropologist 99(3):574-585.

Edmund Leach [1970]
Claude Lévi-Strauss. New York: The Viking Press.

Claude Lévi-Strauss [1967] [1963]
“The Effectiveness of Symbols” and “The Structural Study of Myth”, i Structural Anthropology. New York: Anchor Books Doubleday & Company, Inc.

[1969]
The Elementary Structures of Kinship. London: Eyre & Spottiswoode.

Robert I. Levy [1984]
“Emotion, knowing, and culture”, i Shweder, R. & Le Vine, R. (eds.): Culture Theory. Essays on Mind, Self and Emotion. Cambridge University Press.

Moya Lloyd [1999]
“Performativity, Parody, Politics”, i Theory, Culture & Society 16(2):195-213.

Karen Lützen [1998]
“Social konstruktion af kvindelighed”, i Järvinen & Bertilsson (eds.): Social konstruktivisme. Bidrag til en kritisk diskussion. København: Hans Reitzel Forlag.

Jeannette M. Maego [1992]
“Male Transvestism and Cultural Change in Samoa”, i American Ethnologist 19(3):443-459.

Margaret Mead [1969] [1950]
Kvinde og Mand. København: J. H. Schultz A/S.

Kate More & Stephen Whittle [1999]
Reclaiming Gender: Transsexual Grammars at the Fin de Siècle. London: Cassell.

Rosalinda C. Morris [1995]
“Performance Theory and the New Anthropology of Sex and Gender”, i Annual Review of Anthropology 24:567-92.

Yvonne Mørck [1991]
“Udsigt over kønnet. Kvindeantropologi og feministisk antropologi”, i Tidsskriftet Antropologi 24:5-24.

Serena Nanda [1999]
“The Hijras of India: Cultural and Individual Dimensions of an Institutionalized Third Gender Role”, i R. Parker og P. Aggleton (eds.): Culture, Society and Sexuality. A Reader. London: UCL Press.

Janice Raymond [1979]
The Transsexual Empire. Boston: Beacon Press.

Michelle Z. Rosaldo [1984]
“Toward an anthropology of self and feeling”, i Shweder, R. & Le Vine, R. (eds.): Culture Theory. Essays on Mind, Self and Emotion. Cambridge University Press.

B. Rosenbeck [1998]
“Konstruktion af kvindelighed”, i Järvinen & Bertilsson (eds.): Social konstruktivisme. Bidrag til en kritisk diskussion. København: Hans Reitzel Forlag.

Helle Samuelsen & Vibeke Steffen [1992]
“Fra sygdom til sundhet – anvendt medicinsk antropologi i Danmark” i Socialmedicinsk Tidskrift69 (9-10):425-434.

Madan Sarup [1993]
“Derrida and deconstruction”, An Introductory Guide to Post-structuralism and Postmodernism.New York: Harvester Wheatsheaf.

Edward, L. Schieffelin [1998]
“Problematizing Performance”, i Felicia Hughes-Freeland (ed.): Ritual, Performance, Media. London: Routledge.

A. Schutz & T. Luckmann [1973]
The Structures of the Lifeworld. London: Heineman.

Elizabeth Sheehnan [1993]
“The Student of Culture and the Ethnography of Irish Intellectuals”, i Brettell: When they read what we write. London: Bergin og Garvey.

Robert C. Solomon [1984]
“Getting angry: the Jamesian theory of emotion in anthropology”, i Shweder, R. & Le Vine, R. (eds.): Culture Theory. Essays on Mind, Self and Emotion. Cambridge University Press.

Verena Stolcke [1993]
“Is sex to gender as race is to ethnicity?”, i Del Valle, T. (ed.): Gendered Anthropology: London: Routledge.

Dorte Marie Søndergaard [2000]
Tegnet på Kroppen. Køn: Koder og Konstruktioner blandt unge voksne i Akademia. Københavns Universitet: Museum Tusculanums Forlag.

Stanley Tambiah [1990]
Magic, science, religion and the scope of rationality. Cambridge: Cambridge University Press.

Peter Thielst [2000]
Kødets lyst – tanken list: Kroppens og sexualitetens idéhistorie. København: Tiderne Skifter.

[2001]
Det onde og Latterens lyst: To sider af mennesket. To idéhistoriske indføringer. København: Det lille forlag.

Transvestitforeningen i Danmark 2000
Informationsfolder. København: TiD

Victor Turner [1982]
“Liminal to Liminoid in Play, Flow and Ritual: An Essay in Comparative Symbology”, i From Ritual to Theater: The Human Seriousness of Play. New York: PAJ Publications.

Arnold van Gennep[1977] [1908]
The Rites of Passage. London: Throwbridge and Esher.

Unni Wikan [1977]
“Man becomes woman: transsexualism in Oman as a key to gender roles”. i Man 12(2): 304-319.

Jacob H. Winsløv [1991]
“Videnskabelige hverdag”. i Holte: Forlaget SOCPOL.

Annie Woodhouse [1989]
Fantastic Women: Sex, Gender and Transvetism.London: MacMillan Education LTD.

---

[Til indholdsfortegnelsen] NOTER
[1] I kapitel 1.3. “Informanterne” kommer jeg ind pÃ¥ definitionerne af disse termer og forskelle imellem disse mennesker, for her at holde mig til fællesnævneren; at de alle iklæder sig det modsatte køns beklædning.

[2] Af andre eksempler kan næves de antropologiske studier af Bantut på Filipinerne (Johnson 1998), Tombois i Indonesien (Blackwood 1998), Kathoeys på Thailand (Jackson 1995), og Berdache blandt nord-amerikanske indianere (Epple 1998).

3] Butlers brug af “hverdag” mÃ¥ ikke forveksles med Erwin Goffmanns brug heraf i “Vore rollespil i hverdagen” (1974), da Butler i kraft af sin dekonstruktion af selvet ekspliciterer sin afstandtagen fra ” (…) views such as Erwing Goffman”s which posits a self which assumes and exchanges various “roles” within the complex social expectations of the “game” of modern life (…)” (Butler 1997: 412).

[4] Mit brug af begrebet “den Anden” tilsvarer George Herbert Mead”s begreb “den generaliserede anden”, forstÃ¥et som de alment udbredte normer og værdier i samfundet, som vi forholder os til, nÃ¥r vi møder andre mennesker, der hver især repræsenterer den generaliserede anden. Ifølge Mead ser vi vore handlinger i lyset af den generaliserede anden, dvs. i lyset af vore forestillinger om, hvordan de generelle forventninger, normer og værdier er i en art imaginær kollektivitet (Andersen & Kaspersen 2000: 130f).

[5] Her refererer Kulick til de dominerende ideer i nord-europæiske og amerikanske samfund (1997: 579).

[6] Strukturalismen kan føres tilbage til den schweiziske sprogforsker Ferdinand de Saussure (Dahlerup 1991: 28). Lévi-Strauss udviklede dennes sprogteorier til også at omfatte menneskelig handlen og tænkning ud fra antagelsen, at andre sociale og kulturelle fænomener kan opfattes som værende af samme natur som sproget og derfor mulige at studere på samme måde (Hastrup 1975: 24).

---

[Til indholdsfortegnelsen] TILLADELSE:
Gitte Olesen har venligst givet mig tilladelse til at bringe sin afhandling på min hjemmeside.

Mandag den 21. juli 2003. Tina Thranesen.